印順法師佛學著作集

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正論


一 辨法法性通明三乘義 [P182]

  
甲 略標
1 總攝二事 當知此一切,略攝為二種:由法與法性,盡攝一切故。其中法所顯,即是說生死 ;其法性所顯,即三乘涅槃。

  從此以下是正論,即對所永斷的、所應證的,作詳細的分別。依太虛大師 ,分為兩大科:第一、『辨法法性通明三乘義』;第二、『特詳轉依別彰大乘 義』。就是先以法與法性的分別,通明三乘的法義。然後專論轉依──轉生死 為涅槃,特別發揮大乘的勝義。

  『辨法法性』中,分略標與廣釋;略標中又分為二目:一是總攝二事;二 為別說三門。

  一、總攝二事:就是將現在所要討論的一切,用法與法性──二事來統攝 ,一切依法與法性而顯示出來。

  「當知此一切」:應當知道,所永斷的事,所應證的事。好像只是二事, [P183] 其實永斷堶悼]括了很多問題;應證堶惜]包括了種種的修行,種種的過程, 證得的境界。這二者,包括了一切的一切。可以說永斷是世間法,應證是出世 法;永斷是生死法,應證是涅槃法。永斷和應證,實包括了一切。

  「略攝為二種」:現在,把一切法統攝在二種中,「由法與法性、盡攝一 切故」。一是『法』,一是『法性』。彌勒菩薩以法與法性來統攝一切,因為 法與法性,可以將所應斷、所應證的一切問題全部統攝在堶情C

  法與法性,是佛法中的名詞。名詞的含義,是隨時代,隨區域,而有多少 不同的。如中國古代的『仁』,孔子和孟子以及後代的學者,對仁的意義,解 說上多少就有些不同。佛法也是這樣,不但法義深奧,名詞的定義,也是不完 全一致的。不要以為某名詞,從辭典上找到了意義,就以為一切都可應用。因 為有一派即有一派的定義,佛法中,小乘與大乘,宗派與宗派間,同一名詞, 定義每多少有些不同。正如現在世界上的哲學家,使用的術語,也是各有各的 意義,不會完全一致的。法與法性,此二詞的意義,不一定要照本論的意思講 [P184] ;不過彌勒菩薩本論所說的法與法性,有著獨到的解說。

  法,凡是有一種特性,能使我們了解是什麼的,叫做法。如成唯識論說: 『能持自性,軌生他解』。就是有他的特性,使我們依之而有特殊的認識,不 會與其他混亂。世間現象界的一切都如此,所以一般生死界中所有的一切,都 名為法。法性是法的本性、真性、實性。彌勒菩薩就把此法與法性二者,總攝 一切,該括一切。

  攝,古代有自性攝與他性攝的解說不同。現在本論所說的攝,如領袖那樣 ,是領導中心,統攝一切,這是約他性攝說的。如說『布施』不只是布施的行 為,也可包括了布施的動機與結果。進一步說,布施同時相關連的持戒、忍辱 等……也可統攝在布施中。現在約這種意義,說一切的一切,都總攝在法與法 性二詞內。

  法與法性,究竟講的什麼事?「其中法所顯,即是說生死」。法所表顯的 ,就是說生死方面的事。「其法性所顯,即三乘涅槃」。佛法中,因修行人的 [P185] 發心不同,修行不同,智慧不同,向來分為三乘:聲聞乘、緣覺乘、佛菩薩乘 。三乘都可以證得涅槃,三乘的涅槃,都是依法性而顯示的。這可見,『辨法 法性論』,就是『辨生死涅槃論』。法顯示生死,法性顯示三乘涅槃,以法與 法性,統攝了生死涅槃中的一切。

  現在再把生死與涅槃二詞略說一下:什麼叫生死?中國人以自母胎出生時 為生。斷了氣為死。依佛法說,在父母交合,男精女血結成一個新生命的開始 ,此是佛法所說的生。母生兒女的生,只是通俗的生育。人如此,動物也如此 ,升天,落地獄,都取新生命開始為生。死,說斷氣還不夠,有人斷了氣,還 能活過來,可見實在還沒有死。佛法以為,以人來說,呼吸斷了,身上全冷了 ,一切精神活動都停止了,這才是死。

  學佛的人,常常說『了生死』,好像是只說生與死,其實並非此義。生死 是一個新生命開始到這個生命的結束。一個生命,從新生到結束,中間一切都 包括在生死之內。佛法詳細說到生、老、病、死;在這生死過程中所有的一切 [P186] 事,都包括在內,所以經中每說:『生、老、病、死、憂、悲、苦、惱,甚大 苦聚集』。在從生到死中,各式各樣不如意,不自在事,一切境界,一切遭遇 等等,都包括在堶情C

  這樣說,不過說這一生中,從生到死的一切事情。佛法說生死,還要進一 步說:由生而死,又由死而生,生生死死,生生不已,『生死』包括了一切生 死輪迴;生死太廣大了,所以比喻為生死大海。如果不這樣說,我們活在世間 ,死了就完了,一切解決了,那就用不著佛法。只因為死了還要生,生了還要 死,生生死死,永久不斷,所以需要佛法,佛法才能徹底解脫。無限生死的一 切,都用這法來統攝,說明生死。

  什麼是涅槃?涅槃,是印度話。涅槃的字義,有二種意義:一、含有消散 的意思,一切苦難、障礙取消了;二、由消散而表顯出來的,自由、清淨、安 寧的,這就是涅槃。

  佛法常說生死是無常的,苦的,無我的。生死是生滅變化的,沒有常住的 [P187] ;變化而不安定的無常,當然是苦的;苦迫而不得自在的,所以是無我。無常 、苦都消散而不存在了,所以說涅槃是常(不生不滅),樂,清淨的,這就是 學佛的究竟歸宿,究竟的理想。假使我們要設想涅槃是什麼樣的,那一定不對 的,因為我們現實經驗到的,盡是些不理想,不自由的;憑我們有漏的思惟分 別,是不能正確理解的。所以只有從一切苦痛消散中,以烘雲托月的方式,反 顯出涅槃。但這不是不可體驗的,所以與不可知論不同。

  在本論,涅槃依法性而顯出,法性是一切法的本性。佛在阿含經中,說涅 槃為『最上法』,也就是最究竟的法。或稱『無為法』,無為是不生不滅,永 琱變的,不從煩惱業所造作(為)的。三乘學人修學,有一共同的目的,如 『金剛經』說:『皆以無餘涅槃而滅度之』。無餘涅槃是最究竟的,最圓滿的 涅槃。『楞伽經』也說:涅槃是一切聖者的歸趣。平常說『歸依佛,歸依法, 歸依僧』,歸依法就是歸向於離欲清淨的涅槃。

  以眾生的根性不同,所以有三乘:聲聞;緣覺;大乘即佛、菩薩乘。聲聞 [P188] 乘,聽了佛的教法,依照佛說的去修行,到達究竟而證得涅槃。根據佛所說之 法,才能依法修行,不能自發自覺的。舉比喻說,佛如發明家,發明了電燈, 教以如何的方法裝置開關,一按可亮;聲聞如一般人依此而行,電燈也能放亮 一樣。緣覺的特性是獨覺,不適宜於團體生活,近於中國隱逸獨居之士。緣覺 人喜獨住茅室,什麼事都厭煩,吵吵鬧鬧的事,當然更討厭。從經、律看起來 ,緣覺人對說法也沒有興趣,乞食也會嫌麻煩。但這種人的根性,比聲聞為利 ,能由自己的智慧而覺悟。佛也是無師自悟,用自己的智慧,慢慢地磨練成。 到自己大徹大悟,發明了這究竟的真理,實現究竟的涅槃。佛與獨覺之不同, 在於佛的福報大,智慧大。佛成就大悲大願,可以廣度眾生,獨覺無悲願,所 以只能自度,什麼都怕麻煩。智慧不及佛,自然其他一切都不及佛了。佛法分 三乘,要成佛的,應學菩薩,發菩提心,修菩薩行,這就是大乘行。雖然學佛 的有根性的不同,所證的涅槃,原則的說,是不能說不同的。如說:『三獸渡 河,渡分深淺』。象、馬、兔,共渡一條河,象的力量大,牠是直流而過,而 [P189] 且踏到河底的。換言之,他是徹底的。馬、兔也渡河,但是浮在水面中過去的 ;也在水中過去,可是他是浮在淺水面的。一是,徹底的,一是浮面的,但在 渡水來說,都在水堙A也都渡過去了。所以三乘所同證的涅槃,在涅槃來說, 很難說不同的。但修行者的智慧,悲願的有大小,所以能力有種種不同,表現 出大小乘涅槃的深淺。其實涅槃無二無別,不能說有差別的。

  本論以法性來表顯涅槃,或以無為法來表顯,如金剛經說:『皆以無為法 而有差別』。三乘同證得無為法,都證得涅槃,但是聲聞是聲聞,緣覺是緣覺 ,佛菩薩是佛菩薩,顯出各各的不同。

  
2 別說三門
(一)相門

  二、別說三門:由三方面來解說法與法性,先作一簡明扼要的了解,到下 面廣釋中,再詳細的來講。三門的第一是相門,相是什麼意思?相的意義很多 :或是體相,體相就是體性的相;或是義相,法法的意義如何,是義理的相; [P190] 或是相貌的相,就是形態相有種種不同。現在所說的相門的相,是義相,就是 說明法的義相,及法性的義相。

  
此中法相者,謂虛妄分別,現二及名言。實無而現故,以是為虛妄;彼一切無義 ,惟計故分別。

  先說「法相」,以唯識的意義來說明,唯識變現的主要意義,都包括在這 七句中。現在簡要的來說,法的義相就是「虛妄分別」。什麼是虛妄分別?不 實在的是虛;不真的是妄,分別就是心識的作用。在中國佛教界,有一個很熟 悉的名詞──『妄識』,虛妄分別就是妄識,虛妄即妄,分別即是識;也名為 『妄心』。

  「現二及名言」,就是虛妄分別的定義。什麼叫現二?二是能取與所取, 『現二』是現起能取、所取──兩方面。如以手拿東西,叫取。佛法中,眼見 、耳聽也名取;但這堜珨〞漕,專指我們的心識取境界相叫取。取,一定有 二方面,一能取,一所取。我們的心識,能認識境相,有能取作用,叫能取。 [P191] 取得什麼?如我見到一朵花,那是眼識的所取,就是所認識的對象。有認識, 就有能取與所取。在常識中,我們感覺到、認識到的,不外乎色、聲、香、味 、觸、法;種種複合體而為我們所認識的,如房屋、山、河、大地、草、木、 叢林。無論是常識的認識,或研究所得的;不管是哲學、生理學、物理學、原 子、電子,都好像是在外的,我們的心去分別它、了解它、研究它。我們的心 識呢?是在內的。心內的,和心識以外的存在,好似兩種不同的對立物。心與 物,能取與所取的各別對立,是我們一般人的感覺。妄識的境界,就是如此。

  大乘唯識學的見解,與常識的意見不同,認為我們的心識生起時,就現起 兩方面。不認識就算了,什麼都不知道。一起認識作用,就一定現起兩方面。 即使你不認識,不知道什麼,但心上終有一認識的意象,也就有所取與能取。 能取與所取,或名心與境,或名能分別與所分別。這是說,所認識的對象,不 是外在的,而是從內心所現起的。

  只是這個識,但此識不起則已,一起就自然而然的顯現為兩方面,有主觀 [P192] 和客觀對立的傾向,這所以被稱為虛妄。

  『名言』:什麼是名言?我們的心識活動,不過是名言而已。如我們說話 ,或一個名詞,或是一句話,是名言;而我們內心的認識什麼,也好像講話一 樣。所以有人說:我們的思想,是沒有聲音的語言,語言是有聲音的思想。所 以,佛法稱世俗心識為名言識。

  現在我們認識到的,圓的,紅的,雖沒有說出來,卻與我們口說的一樣。 我們不要以為我的心,心能認識到了紅的、圓的……,紅的、圓的……是真實 認識到了那個客觀的東西,真實認到了外面的那個東西。其實,我們所認識的 什麼,只是我們心識的名言作用。

  我們心識的認識活動,純粹是一種名言作用。但在人們的感覺中,並不是 這樣,以為紅的實在是紅的,物質實在是物質,聲音也以為實有聲音,樣樣都 以為是實在的。其實,呈現在認識中的對象,一切都不外乎名言作用。以『現 二』及『名言』──二義,說明了我們的心識,實在是虛妄分別。佛法所說生 [P193] 死法,中心即是虛妄分別──妄識。為什麼是虛妄分別?因為一方面顯現二取 ──能取、所取,一方面不外乎名言。

  名言有二類,明確的與不明確的。以眾生來分別,狗、貓與人就差多了。 人有認識,貓、狗有認識麼?當然有,如認識到主人回家了。又如貓嗅到了魚 味即走近來,要吃。不過他們的認識,名言的活動非常暗昧,簡單而不大清楚 ,所以他們雖有這認識的名言作用,卻不能清楚的表達出來。我們人就不同了 ,我們的認識非常清楚,名言作用很強,也能用語言表顯出來。人類的語言多 複雜,什麼都能講給別人聽,使人聽了可以理解。不但是口說,也能以手勢, 或面部的表情代語言。試看啞吧,不是用手勢來表顯嗎?這也是名言。名言是 能表詮的,表示一種意義。凡能表示一種意義的,都是名言,不管口中所說, 或是心中所想的,或是身體的一種表示。人類在進步中,中國有方塊字,外國 人用拼音字。直寫橫寫,各式各樣不同,文字都與語言一樣,能表示內心認識 的內容。我們的方塊字,一橫一豎的,拆開來,什麼意義都沒有,可是結合起 [P194] 來,能表示出具體或抽象的一切。名言──內心的、聲音的、形色的,就是這 麼個東西。人類的名言作用強,所以思想、語言、文字,也特別發達;而名言 的根源,是心識所有的作用。貓、狗等動物,不能說完全沒有,如在吃飯時, 貓會走到身旁叫著要吃,這也是一種表示。狗見主人回家,搖尾表示歡迎。叫 的聲音也有分別,有經驗的動物學家,聽得出喜歡叫聲,及忿怒的叫聲,不過 沒有人類那樣的微細、複雜、清楚而已。動物中,高高低低的名言活動不同, 人類也是這樣。剛生下來的小孩,什麼不懂,不會做,也知哭,吃母親餵的奶 ;漸漸的認識母親,及其他的人;以後會講話了,先叫爸爸、媽媽,漸漸什麼 都會講了,他的心上的名言,就一天一天發達複雜起來。所以,心識的名言作 用,是一切眾生所都有的,不過程度的不同而已。

  要了解,我們的心識活動,是有表示作用的,稱為名言,使我們知道是什 麼,其實是個符號。我們用方塊字,拼音字,各式各樣都可用以表示一切。或 用聲音表示,雖隨地區、隨時代而不同,語音不同,而表示什麼,卻是一樣的 [P195] 。我們憑心識、語言、文字,以為這是什麼?那是什麼?以為確實是這樣,不 知這是符號的世界,名言的世界。不是真實是那樣,而只是我們心識表現的法 相。現二與名言,說明了虛妄分別的意義。

  進一步說:「實無而現故,以是為虛妄;彼一切無義,惟計故分別」。為 什麼是虛妄?『實無而現故』。實在沒有這樣的實在性,而卻有能取與所取的 現起。我們的心不起則已,一起即表現為主觀與客觀,也就是內心與外境的對 立。直覺到有客觀外在的東西,為內心所認識,但此能取與所取,推究起來, 實際是沒有這二種對立的真實性。好像有主觀、客觀,心、境,內、外的對立 ,其實並不如此。如現起此二種是真實的,那就不是虛妄了。因為沒有能取、 所取,對立的真實性,只是心識的表現,所以稱之為是虛妄的。

  一般人的想法:客觀實在的境界,是存在於心外的,是實在。依唯識說, 沒有心外獨存的實在物,只是心識的似現。那末,能取的心識總是實在的了! 不是的,如有實在的境界,也許可說實有內心,而實際並不如此,心與境是不 [P196] 相離的,離所取是沒有能取的。我們覺得心與境實在各別不同,所以認識到的 客觀境界不離錯誤,覺得那個主觀實在的心,也不離錯誤。境不離我們的心, 心也不離境,所以呈現在我們心識中的什麼客觀主觀,心境對立的,都是虛妄 、顛倒、錯亂的。因為實無別體的能取、所取的對立可得,所以說:『彼一切 無義』。『無義』,是說沒有這能取與所取的實在的體性,或者沒有實在的外 境。

  然而,我們不是覺得有實在的體性嗎?這不過是我們心識的名言活動,種 種的推度而已,所以說『惟計故分別』。佛法說『遍計所執性』,遍計,即以 我們的分別心去作各式各樣的推度執著,覺得這是這樣,那是那樣。也就是我 們不知道是虛妄現的,取著能取所取而作種種的計執,以為是實在的。如除去 了我們內心的計度以外,就沒有我們所想像的一切實性了。所以一切都是無義 的,惟是計度而已,所以只是『分別』。總結的說,如果這個現象界的種種, 確是實在有能取、所取相對立,有客觀那個東西實在的話,就不能說一切都是 [P197] 虛妄分別了。現在推究起來,沒有實義,惟是我們自心,因心識表現為能取與 所取,不知道這是虛妄的,所以起種種認識推度作用,以我們分別推度顯現出 一切,以為是如此如此的。所以除了分別,一切不可得。換句話說,這是一意 言、名言的活動,就稱之謂分別。

  眾生所以有生死,由於無明,這是佛法所公認的。什麼是無明?無明是蒙 昧錯誤的認識。我們對宇宙人生沒有體悟得到真理,所了解到的,都是虛妄錯 誤,不實在的。由於這樣,我們常在錯亂,顛倒中,起煩惱,造業,受生死, 一生一生的生死不了。所說虛妄、顛倒、錯誤的根本,究竟是什麼?唯識宗給 我們指示出來:我們的無明──最根本的錯誤,就是覺到心物對立,好像心外 有客觀實在的世界,離外界而有內心。錯誤由於虛妄分別,成了生死的根本。 我們每個人都覺得心在內,境在外,山水在外;外物是與心無關,自己就是這 樣的。大家都為無明所蔽,都有根本錯誤,所以誰也解決不了生死,誰也不得 究竟解脫。 [P198]

  所以唯識宗要說:一切都是唯識所(表)現,惟是虛妄分別,從虛妄分別 所顯現的一切。依著這樣的理解,去觀察一切唯識所現,便能斷除無明,證悟 真理,解脫生死。就是大乘空宗,也還不是這樣:我們在生死輪迴中,顛倒錯 亂,生死不得解脫,由於無明。什麼是無明根本?不知一切是空,而遍計執著 實性的有。如能觀一切法無自性,無自性故空,就能解脫生死,啟悟真理而得 涅槃。這就是說,真正的佛法,不管講空,講唯識,都是為了這個問題,都是 為了要了解這生死,袪除無明而得到涅槃,成佛。佛法,有深廣的理論,但為 理論而理論,真正佛法中是沒有的。現在彌勒菩薩所開示的論,是唯識大乘, 所以首先說:法──生死,主要的就是虛妄分別,一般叫做妄識。妄心不起則 已,起即能取所取相現,所以說:心生,種種法生;心滅,種種法滅。知道惟 是自心所顯,惟計故分別,所以破除遍計執,體悟法性得解脫,是唯識學的根 本意趣。

  
復此法性相,無能取所取,能詮所詮別,即是真如性。 [P199]

  上來已略說法的相,以下明法性的相。法性是要依法而說明的,所以對所 說法相,再簡單敘述一下:法就是生死法;生死法是輪迴不已。生死一切法, 以虛妄分別為性,所以一切唯識。本論以現二及名言──二義,說明生死以虛 妄分別為性,這是法相。現在依法相而遮顯法性相,所以說:「復此法性相, 無能取所取,能詮所詮別,即是真如性」。一般說,法性無相,法性有什麼相 可說!這話是對的,因為說到的相,不外乎名言分別。法性那堨i以分別?心 思所不及,語言所不到,所以說法性無相。可是,沒有相就不可說,不說如何 能使人趣向法性?所以佛菩薩從不可說中作方便說,用不、非、無這些話來表 示。或如維摩詰經中,維摩詰以默然不說來表示。這種方式,在我們佛法中, 有人覺得是消極的,因為這也不是,那也不是,不是也不是;這是空,那也是 空;這不可得,那也不可得,卻不說是這樣,是那樣。因為肯定的說,就著相 了,就與法性不相應,所以用一種遮遣的方法,用否定的字句來表示,這叫烘 雲托月法。畫師要畫一月亮,如一圓圈,人家見了都說這月亮畫得不太像。 [P200] 如在旁畫了許多烏雲,中間留有一圓圓的地方,在這烏雲中顯出了月亮。其實 他沒有畫月亮,不過是用襯托的方法表達出來,卻非常神似。佛法說真如,法 性,涅槃,都是用此法的。現在所說的『此法性相』,是沒有能取、所取,沒 有能詮、所詮的差別,這就是沒有『現二』──能取、所取,也沒有『名言』 ──能詮、所詮。上面說,生死法是虛妄分別所現起的能取、所取,似乎心境 對立,這是世間法。現在法性是能取、所取不可得。上面所說虛妄分別是名言 ,口中說的是名言,心中思想的也是名言。名言是能表示某種意義的,所以名 言必有能詮表與所詮表,但法性是超脫能詮所詮的。法性是能取、所取不可得 ;能詮、所詮不可得;所以說:『無能取所取,能詮所詮別』。『別』字連到 上面解,沒有能取、所取的差別;『無』字又連著下面解,沒有能詮、所詮的 差別。能取、所取,能詮、所詮都不可得,這是法性相。

  這許多名詞,大家聽了似乎很生疏,如改用我們向來慣用的話就熟悉了。 如說不可思議,沒有能取、所取,所以不可思;沒有能詮、所詮,所以不可議 [P201] 。法性超過了能取、所取,能詮、所詮,即是真如性。

  什麼是真如?真是表示它不是虛妄的,有現二就是虛妄,有能取、所取, 能詮、所詮,就是虛妄。現在無能取、所取,能詮、所詮,這就是不虛妄,名 為真。什麼是如!如乃如如不二,一模一樣,平等平等,沒有變異,沒有差別 ,名為如。如有心,有境的差別,是不如;有能詮、所詮的差別,是不如;有 此、有彼,有多、有少,有這、有那,就是不如。總之,有二(落入相對界) ,就是不如。如真正的平等,超越相對的差別界,就是真真的如。法性沒有能 取、所取,能詮、所詮的差別,所以就是真如性。真如性是法性的別名。

  
(二) 成立門

  如上面所說的,為什麼非如此不可?非如此不能成立生死的雜染,涅槃的 清淨,也可說佛法全部的重要意義,都要依這樣的意義而成立。

  
無而現故亂,即是雜染因,如現幻象等,非有而現故。若無及現中,任隨一非有 ,則亂與不亂,染淨皆非理。 [P202]

  此二頌,先成立生死是雜染,是錯亂的;次成立有染有淨,有錯亂與不錯 亂。我想提起一個問題:我們所了解的一切,是否正確?我們知道的一切,連 高深的哲學、科學知識在內,真能恰恰如此,與真理相契合嗎?我們自以為這 樣、那樣,其實連自己也不知道自己。如真能通達真理,那所作所為,都應合 於真理的活動,合於真理的生活。如世間文明,真能漸進而接近真理,那世間 也就不會如此:混亂,戰爭的規模越來越大,越來越厲害,什麼比原子彈更兇 的還要出來,使大家過著苦惱、緊張、不得平安的生活。佛法以為,世間是苦 惱不理想的,充滿矛盾鬥爭的,沒有真自由的。為什麼這樣?因為我們的認識 上有錯誤,所以發而為思想,見之於行動,世間會愈搞愈糟,不能實現永久的 和平。我們個人,在生死中,不得永久安樂,不自在、不得解脫;家庭、國家 、國際,一切都在這樣的不理想之中。人,一切眾生,都在迷惑與錯亂之中, 這就是苦迫不自在的根源。

  西方有一位大哲學家說:他好像在大海邊上拾到了一小小蚌殼,他所知道 [P203] 的不過一點點。這位大哲學家,比別人強一些,因為他知道自己無知,知道自 己懂不了多少。

  人生問題的不得解決,問題在無知,在佛法名為無明。無明就是不明,沒 有智慧,不能正見宇宙人生的真理。到底錯誤在什麼地方?本論說:「無而現 故亂,即是雜染因」。根本沒有心物的各別實性,而在我們的心識中,有二取 現起,這是錯亂,就是生死雜染的因緣。雜染與惡不同,雜染是有漏的,不清 淨法。善的,惡的,非善非惡的,如沒有離去顛倒錯亂,沒有斷除煩惱,不是 無漏的,就是雜染。

  雜染有三:1.惑雜染,2.業雜染,3.生雜染。惑雜染──惑是煩惱:是雜 染、不乾淨,如布在染缸中染上了各種顏色,不再清淨潔白了。業雜染──由 煩惱而起的造作──行為名為業,善業、惡業,一切有漏的業,都叫業雜染, 業是要感生死果報的。生雜染──由業感到生死果報,或是人,或入地獄,或 升天,種種業報,是生雜染。此煩惱,業,果報,種種不清淨的雜染法,從何 [P204] 根源而來?『無而現故亂』,是生起這種種雜染的原因。我們常說了生死,生 死是什麼事?就是煩惱,業,果報。從那堣F起?先得知道這雜染的根源在那 堙C把此錯亂的根本消除了,煩惱、業、生雜染才可以解決。

  我們起貪、瞋、憍慢、貢高、嫉妒、鬥爭、障礙、殘酷心,都是雜染的; 我們即是做好事,存好心,如愛心,悲憫心,或無貪心,這些善心也還是不清 淨的雜染因。一般的惡心與善心,都還是雜染的。依善惡心所造出來的善業、 惡業,也還是雜染。由善業、惡業所感到的果報,即使升天,也還是不清淨的 有漏之法。根本原因是無而現為雜染因。行為依於思想,思想依於一般的知識 。當一念心起時,現起能取與所取,有對立的傾向。這一錯亂的呈現,影響我 們的認識與思想,也影響了我們的行為與成果。此乃無明,根本無明,就是我 們的不明。現起的二取相,不是真實的,好像是心外有境,境外有心,心境對 立,其實是不真實的錯亂。不要以為我不執著就可以,如不經正確的觀察,勘 破這迷亂所在,心隨境轉,不執著也不成的。因為心起時,好像有一對立性的 [P205] 真實存在,有一種力量,會使你迷而更迷。非經過修持,引發真智慧,是沒有 辦法改變的。

  能取、所取是無而現起的,無而似乎是有,所以叫『亂』,論文舉一比喻 「如現幻象等,非有而現故」來說明。佛法常說如幻如化,現在舉如幻的比喻 。幻,就是魔術。魔術師變現起一隻象,根本沒有這隻象(印度時常見象,故 以象做比喻),但幻現出來的,卻是一隻活生生的象。並沒有此象,可是現起 的象,叫你看了活像是真象。此比喻本無能取、所取,但心識現起的二取,在 我們覺得的確有能取、所取對立存在。幻象,大家也許沒有見過。但我們常見 的魔術,拿一條毛巾紮成一小鼠,一跳一叫的,看的人就好像見到了真的老鼠 。幻術的『非有而現』似實有,雖沒有這會事,卻有強大迷惑、欺誑的力量。 虛妄分別的現起二取,實無其事,而嚴重的影響到思想上、行動上,使眾生永 久流轉於雜染、苦惱中。

  以下,說明非如此不可。「若無及現中,任隨一非有,則亂與不亂,染淨 [P206] 皆非理」。現,是明白的呈現擺在我們的面前;無,是不是實有這會事。此二 ──現與無,平常是合不起來的;一般以為,沒有就是沒有此事,明明白白現 起,那便是有此事。假使如一般的想法,現有就是有,無就什麼都沒有,那是 不對的,不能成立真妄、染淨的。虛妄分別性,說他無,不是什麼都沒有;說 他現有,只是現象如此,並不說他就是真實。所以說無而是現有,現有而又是 無;從現這方面講是有,從無這方面講是空。佛法中每用如幻、如化,如鏡中 影,如空花等比喻,只是說明好像這樣,其實並不這樣;雖並不這樣,卻又好 像是這樣。

  佛法用幻、夢、化等比喻,說明無而現,現而無,無與現的統一。法── 生死世間法,非如此不可。『若無及現中,任隨一非有』,就不能成立真妄與 染淨。現與無,在這二義中,隨便那一方面沒有的話,那末亂與不亂,雜染及 清淨,一切都不能成立。假使說是無,無就是沒有,而不是似現,那與方廣道 人一樣,也無所謂雜染了;確實是沒有,也就說不上是亂了。如果說現,現起 [P207] 就是這樣的實在,不是沒有的,那怎麼能說是亂?不錯亂,即符合真理,那就 也不是雜染了。所以,亂與雜染,是以無而現,現而無,才能成立的。

  沒有亂,就沒有不亂;沒有雜染,也就沒有清淨。依一般人的想法,似乎 這是雜染,另外還有一清淨的;這是錯亂,另外有個不錯亂的,這又不對了。 在現實的人生世界中,佛依現實的觀察,這是雜染與錯亂的。清淨與不亂,在 虛妄分別中,是不可得的。要知道清淨依雜染而能成立,有了這不清淨的雜染 ,如遣除雜染法,才能有清淨法。所以如沒有雜染,清淨也不能成立。錯亂與 不錯亂,也是一樣,勘破這虛妄錯亂,不再錯亂了,才是不亂,才是真如、涅 槃。所以先要成立雜染法,轉去雜染而有清淨;先要成立亂,離去惑亂而顯出 不亂。所以,唯識宗以虛妄分別為所依。現而無,所以是惑亂的;是惑亂,所 以成為雜染的。知道是惑亂的,就能離亂而達不亂。是雜染不清淨的,才能離 雜染而得清淨的。如不是無而似現,現而實無,那末雜染與錯亂不成立,清淨 與不錯亂也不能成立了。所以說:『則亂與不亂,染淨皆非理』。如雜染、清 [P208] 淨、錯亂、不錯亂都不成立,那一切世出世法都被破壞了。但我們是人,知道 是雜染的,因而尋求清淨;知道惑亂,所以趣向不亂;知道虛妄,所以追求真 理。這樣,非承認有錯亂,有雜染不可了。錯亂、雜染從何而來?就是無而現 ,現而無。釋迦牟尼佛開示佛法的方法論是這樣的,後代佛法的方法論,不一 定這樣。有的說:眾生本有清淨的,不惑亂的,然後倒轉來說,為什麼成為雜 染與惑亂,修行是返本還源,復歸於淨的。釋迦牟尼佛說法,從生死說到涅槃 ;從雜染說到清淨。雜染與生死惑亂,是世間現實的,這是現實人生所接觸到 的。肯定了惑亂與雜染,然後從雜染到清淨,從生死到涅槃,從錯亂到不錯亂 。不亂依錯亂而成立,清淨依雜染而成立;雜染與錯亂,依無而現,現而無, 才能成立。所以在我們心起時,現起能取、所取,雖無而現有,似乎各立存在 ,是錯誤的根源,而是非如此不可的。

  
(三) 不一不異門 此二非即一,亦復非別異;以彼有無事,有別無別故。 [P209]

  虛妄分別是現而無,無而現的。無與現──二者,是一還是異呢?一般人 的想法,不是一,就是二;不是二,就是一,怎麼虛妄分別是現而又無,無而 又現呢!現在說,這是不一不異的。現起能取、所取,是這個樣子,這是現有 ;但能取、所取,不是真實有,這就是實無。這兩者是非一非異的,所以說: 「此二非即一,亦復非別異」。無與現這二義,並不等於一,不能說完全同一 的;但也不能說是各別的。一就一,二就二為什麼要說不一不異?「以彼有無 事,有別無別故」。因為有是現,無即不可得,有與無二義中,有有別與無別 的緣故。有與無所有不同的含義在那堙H有事──現起,有能取、所取的差別 相;能詮所詮的差別,宇宙人生一切差別相,都從有顯出來的。無事是不可得 ,是無性,無性是平等一如的,無二無別的。有事有差別,無事無差別,別與 無別不同,就不能說是一了。然而,凡是現有的,就是無自性的;無,並非離 有以外,別有一無性。這樣,有與無,是有差別而又無差別的。無差別,所以 不能說是異。說一也不可,說異也不可,所以成立這現有與無性,是非一非異 [P210] 的。一般所說的性相,不一不異,也就是這樣的。不過,有的人著重於不異, 有的人也著重於不一。如專重不一,那就事相與理性對立了!如專重不異── 無二,那以理性說事相,又不免事理儱侗了。總之,事與理,現相與無性(無 性即實性),是不一不異的。以上是法與法性的略標。

  彌勒菩薩另外有一部論,名『辨中邊論』,或譯作『中邊分別論』。中道 與二邊,『辨中邊論』也是從虛妄分別說起,如說:『虛妄分別有,於此二都 無,此中惟有空,於彼亦有此,故知一切法,非空非不空,有無及有故,此即 為中道』。辨中邊論的頌文與本論的意思相合。依中邊論說:虛妄分別是有的 ,就是現二及名言的識。在這虛妄分別性中,現起的二──能取、所取,實在 是都無自性,不可得的。在虛妄分別中,都無能取所取,所以虛妄分別性中惟 有空性(無性)。空無是不礙現有的,所以彼空性中也可有虛妄分別。此虛妄 分別是能現的,空性是無。現起的有,與無性的空,不一不異,所以說『故此 一切法,非空非不空』,這就是中道了。 [P211]

  


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