印順法師佛學著作集

妙雲集下編之三『以佛法研究佛法』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


十、如來藏之研究

一 序說

  如來藏教義,在中國佛教界,是最熟悉的一種教說,特別是中國盛行的『楞 嚴經』與『起信論』,可說完全是這一思想的代表經論。中國佛教徒,一說到如 來藏,便想到一切眾生有佛性,可以成佛,如來藏成了佛教的核心教義。可以說 ,離開如來藏,即不能顯示佛法的深廣圓妙。這一點,中國佛教可說繼承了印度 後期佛教的此一特色。太虛大師說,如來藏、佛性,為大乘不共小乘的特質。佛 法中通常所講到的業、輪迴、性空、緣起,都還是小乘中所共有的,唯有如來藏 這一教說,為小乘所沒有的大乘特義。後期的真常大乘,特別著重發揮此義。

  中國大乘各宗,對如來藏特別重視,如天臺、賢首、禪宗。依天臺智者大師 [P302] 說,如來藏即即空即假即中的實相,是約俗諦的妙有說。後來,如來藏解說為空 如來藏、不空如來藏、空不空如來藏三者,以配合天臺學的三諦。空如來藏即是 真諦,不空如來藏即是俗諦,空不空如來藏即是中諦。天臺雖為弘揚龍樹的中觀 學,但已融攝了發揚了如來藏的教說。禪宗在弘揚如來藏的各宗中,可說它將如 來藏思想發揮到最高的頂點,也更與如來藏相契應。後代的禪師們,雖然竭力倡 道祖師禪,但在初期的禪宗,卻是宗本如來禪的。就初期禪宗傳授心印的『楞伽 經』說,魏譯楞伽即將(宋譯的)如來禪譯作如來藏禪,以體悟如來藏為修證的 法門。如『信心銘』說:「恆沙功德,盡在心源」,也無非是如來藏說,可說在 禪宗已充分地表達出來了。賢首宗的賢首國師,對如來藏教義也曾努力加以發揮 ,他給『楞伽經』、『起信論』作過玄義與注疏。賢首宗判五教,也可以分作三 類:小教及始教一分有教是法相宗,始教一分空教是破相宗,終頓圓三教是法性 宗,都是以如來藏心具德為根本的。終教,如『起信論』的如來藏緣起說。賢首 宗的頓教,即是禪宗。從後代(圓)教(頓)禪一致的思想上,不難看出後三教 [P303] 同以如來藏說為本的。

  自民國以來,講唯識的「南歐北韓」──南方的歐陽竟無,北方的韓清淨, 均不以如來藏說為中心。唯識學與臺、賢、禪宗的如來藏說,多少不調和,不相 契應;而中觀的緣起性空,亦與專重如來藏思想的有距離。所以在傳統的中國佛 教(指天臺、賢首)向以如來藏為中心的這一體系中,對唯識與中觀不無誤會。 其實,在中觀與唯識中,也都說到如來藏,不過彼此所持的立場與解說不同,為 中國一般學者所未能通達罷了。現在修學佛法,不能一味以中國的為是,因為佛 法是從印度來的,佛法的根本是在印度,應該從印度佛教去作更深切的了解。但 中國佛教,對中國文化思想有深切關係的,中國佛教的內容,我們也非了解不成 的。如來藏說是印度傳來的,應該了解如來藏在印度本來的意義,這才更能了解 中國以如來藏為中心的佛法。

  

二 說如來藏之意趣

[P304]

  對佛法的理解,是與一般世學多少不同的。經裡的法義,不一定可依照字面 上去理解。依佛法說,佛菩薩的說法,目的在化度一切眾生,所以佛菩薩的說法 ,祗要達到這一目標,有時可能將沒有的說成有。如『法華經』說,房子外面有 許多華麗珍貴的牛車、羊車、鹿車,可是等到走出房子一看,外面只有牛車,並 沒有羊車與鹿車。這是佛經中將沒有的而說成有的例證。無的可以說為有,此的 可以說為彼,所以對佛法,不能望文生義,聽說什麼就執有一真實的什麼,而應 了解佛法說它的根本意趣何在。這樣,聽到如來藏這名詞,不要先執著有一真實 的如來藏,而應探討為什麼說如來藏,如來藏究竟是什麼意義,由此始能了解經 說如來藏的真義。

  佛法有二大問題:一是生死輪迴問題,二是涅槃解脫(成佛)問題。一切佛 法,可說都是在這二大問題上作反復說明。如佛法而不講這二大問題,那就是變 了質的佛法。生死輪迴與涅槃解脫,並非佛教特創的教義,印度其他一般宗教中 ,十之八九也都講到這個問題。但佛教與印度一般宗教所講的有所不同,那便是 [P305] 三法印。三法印的諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜,是用來印定佛法的準繩,凡 與這三法印相契合的,才是佛法。所以生死輪迴與涅槃解脫,均須與三法印相合 ,這樣的生死輪迴才是佛法的生死輪迴,涅槃還滅才是佛法的涅槃還滅。如果與 這三法印不相契應,則所謂生死輪迴與涅槃還滅,都是外道的,非佛法的。由三 法印而開顯出來的一切法空性,即大乘所說的一實相印。因為一切法的自性空, 所以一切法是無常、無我、寂靜的。三法印,即就一切法空的理性,作順俗的多 方面的顯示說明。依無常、無我的法則,說明生死輪迴;依此生死而說到涅槃還 滅的寂滅,這是佛教不共外道的特質。不過這無常的與無我的生死輪迴(也就是 本性空的生死輪迴),是甚深的,不容易使一般人理解的,所以印度一般宗教甚 至一分佛教學者,對此曾加以詰難。如『俱舍』「破我品」說,若說無我,則誰 去受生死輪迴?誰去證涅槃還滅?依照一般人的想法,人生的升天界,墮地獄, 此死彼生,必須有一主體的「自我」。如現在有煩惱,將來煩惱斷了,生死也了 了,這斷卻煩惱與了脫生死的當體,是解脫自在的我。如說無我,則不但生死輪 [P306] 迴不能建立,涅槃解脫也不能成立。無常無我的生死觀,涅槃論,確是太深了, 為一般人所不易了解,所以印度一般宗教,都認為要有一真實的我,才能成立一 切。佛法中,也有一分的有我說,依他們說:佛法說無我是對的,不過這是否定 常人所計執的邪我,而另有一勝妙我存在。這如犢子部及其所分出的法上、賢冑 、正量、密林山部四派,建立不可說我。據說,我是在五蘊之內抑在五蘊之外, 我是常住抑屬無常,都是不可說的。犢子部他們建立不可說我,認為佛法的生死 輪迴與涅槃還滅等一切問題,才能依之而建立起來。這是佛法中最初說我的一派 。佛法一向是說無我的,所以這種不可說我的論調出現之後,在佛教界初聽起來 ,有些驚怪,因此被人評為附佛法的外道。小乘中,除犢子系的不可說我之外, 經量部也講勝義我。大乘中也有說我的,如禪宗的『心燈錄』說,禪宗體悟的, 即是我,即通常所說的主人翁。他引「天上天下,唯我獨尊」,及「赤肉團上有 一無位真人」等來說明。不過這種我是不可思議的,不像一般人所計執的粗顯的 我。又佛法所講的無常,一切法剎那生滅,在一般宗教及一分佛教學者間,也認 [P307] 為不能建立生死輪迴與涅槃解脫。比如由業而感生死之果,假如生死是無常的, 剎那生滅的,則業滅後誰感生死?無常的也即是無我的,所以不能成立生死輪迴 與涅槃還滅。如佛弟子以為無我不能成立生死與涅槃,無常亦不能成立生死與涅 槃。這種見地,與世俗的見解極為相似。因為一般眾生的根性如此,對無常無我 的甚深義理不能信受,佛陀為了隨順眾生的心境,使其接受佛法,次第引導,令 得佛法的功德,因此方便說如來藏。一般聽到如來藏,即認為是佛性,祗記得成 佛涅槃的一面,而忽視生死輪迴的一面。其實,如來藏不僅為成立成佛涅槃,也 是成立生死輪迴的。在了解如來藏之前,必須先了解佛陀說如來藏的這一根本意 趣。如來藏為眾生不能了解一切法空的甚深真義,佛陀所開示的另一方便教說。 從外型上看,雖然近似外道所說的,是常是我,但其真正內容,卻與外道迥異。 『楞伽經』說;「開引計我諸外道故,說如來藏」。「為斷愚夫畏無我句,故說 ……如來藏」。「陰界入生滅,彼無有我,誰生誰滅?……如來之藏,是善不善 因」 。依『楞伽經』佛說如來藏的意趣,是對主張有我而恐懼無我的外道說的, [P308] 也是對不能在無常生滅中成立輪迴的眾生說的。現在作一簡單結論:一般人的看 法,涅槃解脫,是從生死輪迴而得解脫的,這比如人從牢獄裡放出獲得自由一樣 。因為有這麼一個人,才說有牢獄與自由,如無此人,則根本無牢獄與自由可說 。所以,如把生死與涅槃的二問題聯繫起來,而貫攝這二個問題的,似乎非是常 是我不可。佛說如來藏的目的,也即適應這一類眾生,解決這一問題。『勝鬘經 』說:「生死者,依如來藏……有如來藏故,說有生死」。這是說明因有如來藏 ,才能說有生死的,若沒有如來藏,則生死無可安立。反過來說,如來藏在眾生 煩惱藏中,如離開煩惱藏,即成佛法身。如來藏一面為生死輪迴所依,一面又為 涅槃還滅所依,所以沒有如來藏,則不能說明眾生從生死到成佛的經過。佛說如 來藏的意趣,主要使不信無常無我的人來信受佛法,達到佛法化度眾生的目的, 使之踏上正路,進入佛法的甚深處。

  

三 如來藏說之安立

[P309]

  如來藏一名,不見於小乘典籍中,而為大乘所特有。在未講如來藏之前,先 對「如來」作一解說。「如來」,為大小乘共有語,含攝極複雜的意義。如來, 為梵文多陀阿伽陀的譯語,可以譯作「如來」,也可譯為「如去」。依照一般的 解說,如為如如不動,無變異,顯示其真常不變平等無差別的特性。此種特性, 即佛所體悟的真如法性。在佛法中,通常將所證悟的諸法實相,稱之為「如」, 或者名之為「真如」。但在印度一般宗教中,如卻有另一解說,如即是我。『智 論』說:如即神我(阿特曼)之異名。印度一般宗教所說生死輪迴的主體,以及 從生死輪迴而證入涅槃解脫的當體,即是我,我也就是如,所以我是常住不變如 是如是的。依印度一般宗教說,要有一真常不變的我體,才能成立生死與涅槃。 佛法是講無我的,由生死而證入涅槃的,不是我,而稱為如或法性,佛法與印度 宗教的根本差別點,爭論的中心點,可說就在這裡。印度宗教以為見(真)我才 得解脫,而佛法卻以見如或法性得解脫,經中說佛弟子證悟時,「但見於法,不 見於我」。這說明佛弟子所證悟的是如如法性,而不是如如的神我。這如法性, [P310] 即是諸法實相,也就是宇宙的絕對真理。這絕待法性,是常恆的,真實的,清淨 的……但並不附有精神與意志的特性。而印度宗教所說的我,卻是含有知覺(當 然是真覺)性,意志性的。因此,在不說如來藏,但說真如或法性的經論,雖說 佛弟子證悟如或法性時,如智不二,心境一如,而現覺的如如法性,是一切法的 實性,超越一切戲論,而並不能指為是心是智的,也就無知覺性與意志性可說。 近代的耶穌教徒,每以宇宙我的耶和華上帝,常住不變,究竟真實,無始無終, 不可思議,清淨(聖潔)自在,無處而不在等特性,牽扯為即是佛法的真如。實 則他與印度宗教所說的梵天、自在天一樣。他們一方面把它看作普遍常住的宇宙 本體,一方面,擬人的性格,給與(大)智慧,慈悲,無所不能的意志自由,所 以也就是創造主宰一切,要怎樣就能怎樣的神我。佛法見如如法性,不見於我, 將我與法性二者分開,佛法的法性,體證法性的聖者,才不會落入創造神型的窠 臼,顯出佛法的真義。來,即活動,如來,即依如而成的一切大慈大悲等功德業 用。依『金剛經』說:「如來者,即諸法如義」。這說明如來即是真如,真如即 [P311] 是如來。『大般若經』中,也作如此說。在一般佛弟子的心目中,如來是有超人 的佛格,大智大悲,偉大不可思議的聖者,為何說如來即是諸法如義?這是說如 來是「乘如實道」,「體如而來」,說如來是真如法性的體現者。真如法性是永 恆遍在的,並沒有離開吾人,但為吾人所不知。圓滿的體現證悟出來。所以名為 如來。就這一意義看,如來以如為性,如即是法界法性,所以如來也與法界法性 ,有不二義。

  另一方面,如來是出現世間以及成道轉法輪的。如來未涅槃前,日常顯示於 弟子面前,一切不成問題。如來涅槃以後,如來到底是怎麼樣的存在?這是一個 重大的問題。如說如來涅槃以後,還是生前一樣的存在,這便成了常見;若說如 來涅槃後,什麼也沒有,這就成了斷見。這本是十四不可記中,不作答覆的問題 。但為了眾生的信受,也就不能不說明這一問題。在小乘學派中,約有三派解說 不同:一、依有部與經部說:如來涅槃後是灰身泯智的。涅槃是解脫了生死輪迴 的苦痛,而不再受生的,不再起此身心作用。如將樹根截斷,從此再也不會發芽 [P312] 生葉。如來證入涅槃,滅去有漏的身相,當然沒有三十二相八十種好的存在了。 依他們說,智慧是身心和合而發生的,身心既然沒有了,智慧當然也是泯滅不起 了的。但這不是否定了如來證入涅槃,執著什麼都沒有,而是說涅槃無為是不可 思議不可分別的,不能說它有這樣那樣的。在聖典中,有很多經論,對如來的涅 槃,作這一意義的解說。不過這一解說,是不容易為一般世俗知見所信受的。二 、依上座部說:如來涅槃後是灰身而不泯智的。如來涅槃後的身相,雖然沒有了 ,但如來的功德智慧。是經多劫而修成的,不能說與身相也同樣的泯沒了,如來 的智慧德,證入涅槃,是存在的。這說明了如來涅槃後,沒有身相的物質作用, 而如來的無漏心力依然是存在的。這雖然存在,但對於有漏三界,似不再起作用 ,也不再來人間度生,祗是自己圓成了究竟的功德。三、依大眾部說:如來的壽 命、身相、神通威力,都是無量無邊遍一切處的。釋尊的雙樹入涅槃,祗是捨棄 了人間的應化身:如來的真身,是永恆常在莊嚴圓滿的。這種說法,與大乘經的 思想,非常一致。大乘經,特別是開示如來真常不變的經典,針對如來涅槃無色 [P313] 的見解,而一再說到有色。如來涅槃的相好莊嚴,屬於清淨的微細的物質,不同 於一般的有漏色相。如『央掘魔羅經』說;「解脫色是佛,非色是二乘」。這說 明大乘涅槃,不同於小乘涅槃的灰身。小乘是以涅槃為無色(無智)的。『大涅 槃經』也說:「捨無常色。獲得常色」,如來雖然捨棄了五蘊假合的無常之身, 而獲得了常住不變的清淨色身。這在真常妙有的大乘經中,處處都如此說。現在 進而要論究的,如來的身相,何以會遍一切處?佛壽何以是無量的,這便要結歸 到「如」與「如來」的意義上來。如來所證悟的法性即是如,如如不動,無二無 別;在契證如如中,可說都不離真如法性之中,而為真如法性所統一。這樣,菩 提從過去到未來,也是永恆不變的,是超越三世時空的。超越時間性,也就是豎 窮三世;超越空間性、也就是橫遍十方。如來是如如的證悟者,為真如法性的體 現者;與法性為平等無差別的,沒有大小、多少、先後、長短的差異,因此如來 的神通威力、壽命、色相、智慧,遍一切時,遍一切處,無量無邊,無窮無盡。 龍樹曾說:如布施是有為的,有窮盡的,無論布施多大,布施的福德受完了,一 [P314] 切功德也就盡了;因為有為是有生滅變化的,終歸滅盡的。如布施能與般若相應 ,則布施的功德也就成為無盡。般若是證悟真如法性的,與法性相應,無量無邊 ;與般若實相相應的布施功德,也就無量無盡。這如我們收藏東西,時間久了就 會壞,如將東西放在不壞的金剛器具裡,即使經歷多久,也就不會朽壞了。真如 法性是遍一切處的,證悟真如法性後的如來,也遍一切處。從證說,真是無時間 性的,也是無空間性的。因此,如來常住不變,遍滿一切。約這一意義說,所以 一、否定小乘的灰身泯智,以及無身而有智的解說,而肯定如來是有色有智的。 二、佛身是無窮無盡,常住不變。

  這就要說到如來藏:眾生體證佛果,如來是常住遍一切處,但未成佛前,這 常住遍滿的如來,是否也如此的常遍?如到成佛才能如此,則不能說如來是常住 不變的,遍滿一切的。一切時都是如此,未成佛也如此,才能說是常住不變,那 末一切眾生都有如來了。依佛法說,體現而成如來的如如法性,是在聖不增,在 凡不減,常住不變,但眾生何以不是如來?經中說,這因為無量煩惱所覆藏,為 [P315] 蘊處界生死所纏堙A所以如來常在眾生中,而沒有顯發出來,因此名為如來藏。 雖然有顯現與潛藏,但眾生位上與佛果位上的如來,無二無別,常住不變。眾生 位上的如來,是潛在著,而如來所具有的無量智慧功德,無量相好莊嚴,與佛果 如來還是平等的。所以『華嚴經』說:「奇哉!奇哉!一切眾生皆具如來智慧德 相」。又『楞伽經』說:「如來藏自性清淨,具足三十二相,轉入眾生身中」。 『央掘魔羅經』說:「如來心於眾生身中,具足無量相好,清淨莊嚴」。佛果的 一切功德智慧,為眾生的煩惱雜染所覆藏,所以如來藏是約眾生位說的。成佛只 是將這煩惱拂去,而不是新的產生,『如來藏經』等舉種種譬喻來說明如來藏, 最常說的,如摩尼寶珠,落在污物之中,為知者取出,洗淨污垢,光潔無比,神 用無方。但這並不是因取出而有寶珠的,而是本具的,即在摩尼寶珠為污垢覆藏 之時,其光潔無比與神用無方,也還是這樣的。從這點來理解如來藏,佛與眾生 間可以達到平等。『無上依經』說明如來藏,而建立眾生界、菩薩界、如來界三 名,界即是藏義。眾生本具的如來德性,在眾生位名眾生界;如經修行到菩薩位 [P316] ,即名菩薩界;由菩薩將它圓滿顯發出來,即名如來界──三界是完全平等的。 『華嚴經』也說:「心佛眾生,三無差別」。這不特說明了眾生與佛平等,而且 說明眾生心與佛心也是平等的,眾生心即是佛心,眾生也即是佛。中國佛教流行 的「眾生即佛,佛即眾生」,即是根源於此。依據這一教說,才能理解一切眾生 本來是佛的意義。

  再說到如來藏我與如來藏心。如來藏是從眾生因位,點出本具如來,就這一 意義說,如來藏與我義有相契合處。在真常經典中,以常住、不變、清涼來形容 如來果德,或眾生本具的真如。『大涅槃經』特結合為常、樂、我、淨四種佛德 。我的意義為自在,自己作得主,這與佛法所講,由修持而得自由自在,不為煩 惱所污,不為境界所轉,同一意趣,這是大乘所共認的。但印度宗教將阿特曼-- --我,解說為生命的本體,有自在義,佛法為了否定這生命實體的我,才說無我 。如來藏為眾生生死流轉的根本,離去煩惱,如來藏即是如來法身,這與印度宗 教所說生死涅槃主體的我相近。印度宗教所說的我,與如來藏為生死涅槃所依, [P317] 極為相似,頗感困惑,不易區別。如來藏是就眾生位說,因眾生的顛倒,未能顯 發如來藏本具的清淨無漏功德智慧,所以成為眾生。切實說來,如來才是真眾生 。眾生也即是我的異名,非蘊處界的聚合體,而在生死流轉中永恆不變的,才是 眾生。這在大乘經中,也有說得非常清楚的,如『不增不減經』說:「即此法身 ,過於恆沙煩惱所纏,無始世來,隨順世間,波浪漂流,往來生死,名為眾生」 。法身即眾生,因此眾生非他,即是如來。如來自無始世來即流轉生死,始名眾 生。『央掘魔羅經』也說:「一切眾生,皆有如來藏我」。眾生即如來藏。佛在 迷即成眾生,眾生在悟即是如來。因此,如來藏與我義一致。如來藏為煩惱所蓋 覆時,近於小我,如離去煩惱,即成為大我,大我與小我的本體是無差別的。也 就因為這樣,佛說如來藏,才能攝引「畏無我句」的計我外道,歸信佛法。

  如來藏不但與我有密切的關係,而且與眾生心也有密切聯繫。如來藏是在眾 生中,但它究竟在眾生身中,還是心中?雖可說遍在,或說無在無不在,但又每 說它在眾生心中(此如如來藏在蘊界處中,即陰界六入中;或說在六處中,有的 [P318] 就索性說在第六意處中)。依古來一般的解說,我們生命的開發,是以肉團心為 始的;最初結成這肉團心(生命體)的,是父母精血的凝聚,而心識即託於其中 。因此,佛法說修行,觀佛,觀心中有佛,即觀(心如)大紅蓮花。雖然,心是 精神體,而不是肉團心、緣慮心、集起心等精神現象,但仍有不離此肉團心的意 義,所以經說「無身寐於窟」。因為如來藏在眾生中:身心中,心中,與眾生心 的心識活動有著不可分離的關係。如來藏的本性是清淨的,眾生心還在虛妄顛倒 的不清淨中,為了區別二者的不同,有人將如來藏叫做真心,或稱如來藏心,或 自性清淨心,這也就是眾生顛倒妄想心中的本淨覺性。由如來藏與阿賴耶識不相 離,『楞伽』與『密嚴經』便說「如來藏藏識」。雖然,如來藏與阿賴耶識,有 不同的意義,但也有不異性,用以安立眾生的生死與涅槃。

  以上是從如來的德性而說如來藏,因為有如來藏,所以即有如來藏我與如來 藏心,基於這一意義,成為一分大乘經的核心思想。 [P319]

  

四 如來藏之抉擇

  關於如來藏的意義,依據『楞伽經』,如來是有所抉擇的。在未說『楞伽經 』之前,如來藏容易被誤解為與印度宗教的我一樣。如『楞伽經』中大慧問佛: 「如來藏自性清淨,轉三十二相,入於一切眾生身中。……如來之藏,常住不變 ……云何世尊同外道說我,言有如來藏耶?世尊!外道說有常作者,離於求那, 周遍不滅。世尊!彼說有我」。從大慧的這段問語中,可以看出如來藏與我,一 般人是看作一樣的。如來藏既然與我一樣,而為眾生所具有,則印度宗教所說的 我,也應該是正確的了。關於這一問題,如來的解答說:「我說如來藏,不同外 道所說之我。大慧!有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離 自性、不生不滅……說如來藏已,如來為斷愚夫畏無我句,故說離妄想無所有境 界如來藏門」。從這一解說中,可知如來藏的表面,雖然酷似印度宗教的我,而 實質上,是與我迥異的。因為,如來藏即是一切法空性──法無我性的異名。釋 [P320] 尊為了化度一般執常執我的眾生,使其信受佛法,進而趣向一切法空的真義,因 此方便說如來藏。如來對如來藏的抉擇,『楞伽經』說得非常明確。從前有些經 中,將如來藏解說為我為眾生,是方便說;經『楞伽經』的抉擇,明確的指出, 一切法無我性為如來藏,因此如來藏的真意,就顯了而不混濫外道的邪我了。

  現依『楞伽經』為準,以一切法空性為如來藏說,則如來藏始能與性空無我 的一切教說相契合。如來藏與法性,空性,法無我性,可說是一樣的,不過法性 ,空性,無我性,遍一切法說,而如來藏專約眾生的身心上說。這如虛空,在方 的器物裡成方的虛空,在圓的器物裡即成圓的虛空,雖然形成各種不同的狀態, 但它底體性仍然與太虛空是同一的。現在根據『楞伽經』,對佛說如來藏的先後 不同,作一結論:一、釋尊未說『楞伽經』之前,如來藏易被人誤解為印度宗教 的我,這是不能了解佛說如來藏的意趣。二、經『楞伽經』對如來藏加以抉擇之 後,如來藏與佛法的無我空性一致,即與一切空無我的大乘契經相融和。 [P321]

  

五 流轉還滅之因依

  上面說到如來藏為涅槃所依,有如來藏,眾生方能得涅槃解脫。同時,如來 藏也為生死所依,因此眾生也才有生死輪迴。為說明如來藏確為生死涅槃的所依 體,所以先泛說此流轉還滅的因依。佛教對於生死涅槃的二大問題,大家是絕對 確認的。而現在問題在:眾生怎樣會有生死?又怎樣會得涅槃?生死與涅槃,這 總得有個原因的。這一原因,說來非常簡單,也無人反對,不管是大乘或小乘, 都是以「無明」為生死流轉之因,以「般若」為涅槃還滅之因的。說到生死輪迴 ,分為惑、業、苦的三類來說明,眾生由惑造業,由業感(苦)果,由果而再起 惑,如是相續不息,而成生死流轉。這惑、業、苦三事,如詳細的分析起來,即 是十二因緣;而成為眾生生死根本的,主要即是無明,煩惱的根本。一切法皆從 緣起而有,眾生生死根本的無明,也可說有其原因的。但從有情招感生死苦果的 立場說,無明實為主要因素,無明的生起,即是由眾生的情意顛倒錯亂,對於宇 [P322] 宙真理分辨不清,而在一切如幻的現象上起虛妄分別,執有執常,迷於事理,所 以無明的特性,即是不明了。說到涅槃解脫,依一般的解說,是由般若慧而成就 的。真正的說來,涅槃並非只依於般若慧的,如皈依三寶,持戒修定,由戒定的 熏修,發生智慧,由慧斷煩惱而證涅槃,有著次第的相依關係。但在斷煩惱證涅 槃的要因來說。不能不說是慧的功用。般若義譯為明,與無明相反。所以經中說 :「無明為一切不善法根本,明為一切善法根本」。這樣,可以了解「無明為生 死流轉的因依,般若為涅槃還滅的因依」了。

  然據一般大乘經論的闡釋,生死流轉與涅槃還滅,又有二個基因的:一、從 無明而說到心識;二、從般若而說到空性。在佛法中,無明只是一種心所法── 附屬於心識的心理作用,它並不能單獨發生作用;無明的發生作用,必先有心識 與之相依,因此可以說,有心識才有無明,無明是以心識為所依的。心識與無明 相應,無明才能成為生死流轉之因。依一分學者說:有情生死流轉的原因,即是 心識活動,而這即是所謂的「有取之識」,是有煩惱,有雜染的識。我們一生下 [P323] 來,即有精神活動──識,因為有此識,所以無明煩惱──心所法也即跟著而來 。『八識規矩頌』說:「去後來先作主公」,也即是指的此識。如將無明煩惱滅 掉,則雜染的有取之識不能成立。所以,識不是生死之因,而只是生死的所依; 而為生死之因的還是無明。無明既然以心識為所依,則能得涅槃成佛的般若,當 然也是有所依的,般若的所依,即是空性。般若是證悟諸法如性的智慧,有般若 智才能證悟真如法性,有真如法性才能發生般若智。因此,般若智與真如法性有 關。如無真如法性,則般若不能發生,沒有般若,便不能得涅槃,成佛。然依唯 識家說:心識為清淨雜染法的所依,如心識與無明相應,即成雜染的生死流轉; 如心識與般若相應,即成清淨的涅槃還滅。所以說:識是染淨依。再說到空牲, 眾生的生死流轉,是因不能了解一切法的本性空寂,而在一切法的本性空寂上起 分別執著,為無明所迷。聖者的涅槃解脫,因為了知一切法的如幻如化,不在一 切法的本性空寂上起虛妄分別,執常執我,而由般若現證空性。所以,空性為迷 悟依。由此看來,心識不但與生死,也與涅槃有間接關係;而空性不但與涅槃, [P324] 與生死也有間接關係了。

  在一般人所承認的「無明」與「般若」中,抉擇出「心識」與「空性」的二 所依性。這在大乘佛教中,可說是共通的。不過,大乘中有一部分經論的見解, 主張雜染法有雜染法的因,清淨法有清淨法的因。比如說,雜染法從那裡來?依 通常說由無明而來,但無明並非一切雜染法的親因,而祗是它底助因。同樣地, 般若也不是一切清淨法的親因,而祇是它底助因。依唯識家說,無漏清淨法的生 起,是從無漏種子來的,無漏種子具足一切諸法,所以一切法是各有其因的,不 能說都由般若而來。般若的無漏種子,只能生清淨的般若,並不能生其他的無漏 清淨法。雜染法的生起,是由有漏的雜染種子所引生,所以一切雜染法,也各有 其種子的,如貪瞋癡等不善法,各各有其種子,並非都由無明而有。比如農夫種 穀,必要有生長穀子的種──親因,如無親因的穀種,儘管客觀條件如何具備, 也無穀子可收穫。這樣,一切的不清淨法,一定有其不清淨的種子,而這便是惑 業苦── 三雜染法的親因緣,無明祗是助它發生作用而已。眾生的得涅槃成佛, [P325] 也當然有其無漏清淨種子;一切無漏種子,便是一切無漏功德的親因。從佛法的 這一意義去說明,非常容易明了。所以,要安立生死涅槃,必須先說明雜染因與 清淨因。雜染法,一切眾生是現成的;推究起來,是從無始以來就有的。但般若 等清淨法,我們從未證悟過真如,從來不曾有過無漏現行,那般若等淨法,到底 從何而有?說到這個問題,便要談到如來藏的清淨因了。

  如上面所說,空性與識心,對生死涅槃,都可說有著關係的,這是諸宗共許 的。但對清淨與雜染因,就各有不同的解說。依一般說,雜染因是依心識,清淨 因是依空性的。但在唯識家說,雜染因與清淨因,都是依心識的。而真常學者說 ,雜染因與清淨因,都是依空性(如來藏)的。從這些不同的主張中,彼此自然 有不同的見解。因此,對生死涅槃問題,在解說的理論上,也有根本而顯著的不 同,這便形成了分宗分派的起源。其實,如廚師煮菜,將菜配成各式各樣,但其 真正材料,不過只有幾樣而已。生死涅槃的依因,也是如此,由於學者的所見不 同,而形成各種不同的解說,其實問題還是這些。 [P326]

  


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