印順法師佛學著作集

妙雲集下編之三『以佛法研究佛法』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


七 釋尊時代的印度國族

  釋迦族為東方的,這不但考察他的故鄉,從他在東西國族中的地位,也可以 明白的看出來。釋尊的時代(西元前五世紀),恆河流域諸國族的分布,最好把 他分為三區:甲、阿夷羅婆提河東南流,入於恆河而東流,在此兩河的北岸,雪 山以南,一直向東分布的民族。乙、此二河下流的南岸,波羅奈以東的國族。丙 、波羅奈以西的恆河上流的國族。此三區中,甲與乙是東方的;甲區與釋迦族的 關係最深。乙區也有大量的非阿利安人,所受阿利安的傳統文化,要深一點(沿 恆河東下,交通便利些)。丙區是阿利安人東進的大本營。

  甲區中,舍夷國的釋迦族,最在西北,與丙區的憍薩羅國接壤。舍夷國以東 ,有羅摩伽(西域記作藍摩國)的拘利族。拘利,異譯作俱利。『雜阿含』(卷 二十一)五六五經所說的橋池人間,『中阿含』(卷四)『波羅牢經』的拘麗瘦 ,也就是拘利的異譯。拘利族的童子來聽法,佛稱他們為「苦種」。羅摩國以東 [P61] ,有拘尸那國的末羅族,異譯作滿羅,所以也稱滿羅國。經中常見的「力士人間 」,就是末羅的意譯。拘尸那向東南行,有波旬國,即波波,也是末羅族。再向 東南走,到毘舍離城。城中的豪族,叫離車,異譯作「利昌」等,奘譯作栗呫婆 。毘舍離一帶,大半是跋耆族,經中常稱為跋耆人間。如毘舍離城,或即稱之為 跋耆國毘舍離(僧祇津卷一)。跋耆,或譯作金剛。如向阿難說偈的跋耆子比丘 ,『中阿含』『侍者經』(卷八),即作金剛子。比丘厭苦自殺,律中作毘舍離 的跋求摩河邊;『雜阿含』(卷二十九)八0九經,即作「金剛聚落跋求摩河側 」。「金剛」,vajjivajja,都就是跋耆的對譯。在毘舍離與波旬的中間, 有負彌城,釋尊曾在此說四大教法。巴利『大般涅槃經』中與此相當的,為Bhoganagara 。此負彌城,乃梵文bhu^mi之義譯。『中阿含』 『地動經』(卷九 ),作「金剛國城名曰地」;『雜阿含』一三三一經的「金剛地」,也是vajjibhu^mi 的對譯。這可見負彌城也是跋耆族了。波旬國,經中說他是末羅族,但在 七百結集的事件中,說波夷那比丘也就是跋耆此丘。阿那律等三人,在這裡修行 [P62] ,被讚歎為「跋耆國得大利」(增壹阿含經卷十六)。依『西域記』卷七說:毘 舍離的東北,有「弗栗恃」國,「東西長南北狹」,即在恆河北岸與尼泊爾東南 的地方。此弗粟恃,即是跋耆梵文Vr!ji的對音,古來也有譯為佛栗氏(根本 說一切有部律雜事卷三十五)的。這可見跋耆族分布的廣闊了。跋耆族的區域, 在恆河以北,雪山以南,離車,末羅,拘利,釋迦族,都不過是他的一支。如舍 夷國的釋迦族,素有不與異族通婚的習慣(五分律卷二十一),但與東鄰拘利族 的天臂城,卻是通婚的。此天臂城,『雜阿含』卷五•一0八經,即作「釋氏天 現聚落」。釋尊的夫人,是拘利城主善覺的女兒;釋尊的母親摩耶與姨母波闍波 提,是拘利城主阿釋迦的女兒;而釋尊的外祖母嵐毘尼,又是釋族的女兒。依 『眾許摩訶帝經』說:天臂城也是釋迦族造的。釋迦族與羅摩伽國的拘利族,顯 然為同族的別支。釋迦族與拘利族有如此的親密關係;釋迦族又被跋耆系的波夷 那比丘(末羅)認為同族,釋尊又被婆羅門喚作毘舍離人。這一區民族的自成一 系,實在明白可見。這一區的民族,在釋尊的時代,自然已有阿利安人雜居,且 [P63] 已經受阿利安文化的教育。但毘舍離(一帶)的人,還被婆羅門鄙視。當時雖巳 文化大啟,但還是「質勝於文」,充滿勇悍樸質的風格。如釋族,傳說為非常勇 武的;拘薩羅王子毘琉璃,曾到釋族受學射法(五分律卷二十一等)。末羅族, 即有名的力士族。跋耆族曾侵害摩竭陀,阿闍世王不能取得勝利,所以築波吒利 城來防禦他(長阿含卷二遊行經)。毘舍離的離車童子,阿難曾誇讚他射法的「 奇特」(雜阿含卷十六•四0五經)。釋尊曾讚歎他們的勤勞:「常枕木枕,手 足龜坼」(雜阿含卷四十七•一二五二經。。這一帶後進的民族,所受阿利安的 傳統文化不深,所以能興起樸實無華的新宗教;向抽象的思辨,繁瑣的祭儀,神 秘的咒術作戰。東方新宗教的勃興,都以這一帶地方為策源地。所以開創佛教的 釋尊,也特別受這一區民族的信奉。『長阿含』(卷十五)的『種德經』,『究 羅檀頭經』,都有六族奉佛的傳說,六族即「釋種、俱利、冥寧、跋祗、末羅、 穌摩」。此六族,都是屬於這一區的。除冥寧族而外,都已在上面說到過。『長 阿含』(卷十一)『阿夷經』中,曾說到「冥寧國阿夷土」,「冥寧國白土 [P64] 之邑」。此冥寧,在巴利聖典中,即作末羅Malla。六族中,冥寧與末羅並列; 再從漢文異譯的「彌尼搜國阿奴夷界」(四分律卷四),「彌那邑阿林」(五 分律卷二)看來,冥寧的原語似乎是Mina;可能是末羅族的別支,即從末羅 的音轉而來。冥寧族的居住地,即在釋尊出家時打發車匿回宮的地方。在拘尸那 與羅摩伽之間。依『西域記』(卷六)說,屬於藍摩國的東南境。此六族,即釋 尊時代甲區的主要民族;六族奉佛,實有推尊本族聖者的意味,與種族文化的共 同性有關。

  再說乙區:從毘舍離南行,渡過恆河,就是摩竭陀國,首府是王舍城。恆河 下流,有央伽國,首府是瞻波城。但在釋尊的時代,央伽已附屬摩竭陀了。這一 區域,經中沒有說到他的種種民族,但泛稱為摩竭人間,央伽人間。摩竭與央伽 ,似乎都是種族名而化為國名的。此區所受阿利安的文化與血統的滲雜,比甲區 要深一點。然據包達耶那派『法經』的意見,摩竭陀人不是純淨的阿利安人,是 首陀羅男與吠奢女的混合種。阿闍世王,經中常稱他為鞞陀提子,即是鞞陀提夫 [P65] 人的兒子,鞞陀提本是古國,即鞞提訶,但當時也是附屬摩竭陀的。經律中常傳 說古代大天王的故事;大天王的國都,即在彌薩羅的大天林中。正統奧義書的 開展,韋提訶是大有功績的。阿闍世王的母親,即是韋提訶族人。此韋提訶人, 包達耶那派『法經』,也不承認他是純正的阿利安人。東方民族西進到恆河中部 ,起初是韋提訶與迦尸,不久即受西方的統治,很快的西方化。自韋提訶衰落以 後,摩竭陀才新興起來,他可說是繼承韋提訶的政教傳統而復活的。摩竭陀王族 不但與韋提訶通婚,依『普曜經』(卷一)的「此維提種摩竭國土」,與異譯『 大方廣莊嚴經」(卷一)的「摩伽陀國毘提訶王」看來,即明白摩竭陀人與韋提 訶族的關係。傳說摩竭陀的建國很早,甚至說西元前二千年即已經存在,然而這 是難以證實的。摩竭陀大抵是韋提訶的支族,部族的早已存在,是可能的。不過 在韋提訶國沒有衰落以前,他在印度古代的國際中,被視為化外(印度哲學宗教 史),毫無地位。摩竭陀的興起,約在西元前七世紀,即尸修那伽王朝的初創, 釋尊同時的瓶沙王,才是第五世。起初,摩竭陀是服屬於央伽大國的。『根本說 [P66] 一切有部毘奈耶出家事』(卷上)說:頻婆沙羅(即瓶沙)王子時代,起來拒絕 央伽人的收稅,反抗央伽的統治。舉兵攻破瞻波城,央伽這才反屬於摩竭陀了。 這新興的東方王朝,在釋尊的時代,歡迎恆河北岸(甲區)的新宗教,豎起反阿 利安文化傳統的旗幟;且常與西方的憍薩羅作戰。釋尊的出家修學,即在摩竭陀 。傳說當時的瓶沙王,曾勸釋尊罷道,願與釋尊共治國政。釋尊成佛後,瓶沙王 即首先作了釋尊的信徒。後代佛教的開展,也在摩竭陀王朝的護持之下。恆河南 岸的政治,北岸的宗教,兩者提攜而結合起來,促進印度東方的勃興,走上印度 大一統的新世界。

  說到丙區,這是純粹的阿利安人或準阿利安人。釋尊的時代,憍薩羅最強大 。此時似已開始衰退,但迦尸還作他的臣屬。他領地相當大,如僧迦舍,沙祇, 都在他的領土以內。他在東北,與釋迦族毘連;東南與摩竭陀接壤,他站在對抗 東方的前線。憍薩羅東南,有婆蹉國,首府即拘舍彌。西南有阿槃提,這是系出 東方而完全西化的,釋尊時已滿布阿利安族了。憍薩羅的西北,有拘羅國,拘羅 [P67] 以南有摩偷羅國,這都是阿利安人。恆河上流的大國,即是這些。『根本說一切 有部毘奈耶出家事』(卷一),說有四國;『增壹阿含經』的「五王品」與「聽 法品」,說有五國;『瑞應本起經』說有八國:除摩竭陀的王舍城以外,都是這 一區的國家。其中與東方關涉最多的,要算憍薩羅。憍薩羅的首都,佛世在舍衛 城,國王名波斯匿。釋尊晚年,憍薩羅王毘琉璃死了以後,即缺乏有力的王統。 後來,希臘人與缽顛闍利,都說憍薩羅的都城在沙祇,這是佛後的事了。

  恆河流域的三大區,已作一簡略的敘述。當時的釋迦族與憍薩羅的關係,再 略為說明。東方民族的西進,向西南的阿槃提,向西的迦尸,已為阿利安人所同 化,不可辨認。沿雪山邊而西進的,最接近西方阿利安族的釋迦族,也已深受阿 利安的文化。他的來自東方,雖沒有忘記,然在同化的過程中,甚至也自稱為憍 薩羅的同族了。如憍薩羅出於日族的甘蔗王,釋迦族也自稱甘蔗王的子孫。然而 並不是同族,這不過釋族或佛弟子的託辭,仰攀阿利安貴族的傳統而已。這裡有 一點要附帶說明:婆羅門教的四姓制,起初確是從阿利安人的職業不同(古代職 [P68] 業多世襲),分為宗教的,軍政的,農工的三類;加上征服的奴隸──首陀羅, 即成為四姓。然以後,阿利安人東進,稱一切非阿利安人為首陀羅(又創為種姓 分化說)。然首陀羅並不都成為奴隸,他們也有政權,也有田地(現在南印度的 非阿利安人中,還有此現象)。不過在接受阿利安文化熏陶以後,加以種族間的 互婚,有政權的,或不免自稱剎帝利;有田地的,自稱吠奢,這如鮮卑族的高歡 ,自稱出於渤海的高氏一樣。釋迦族從東方來,又自稱剎帝利甘蔗王以後,這是 不可通的,釋族久受阿利安文化的熏陶,政治上附屬於憍薩羅,然決非同族。這 可以從釋迦族與憍薩羅族的關係去說明:憍薩羅王波斯匿登位,憑藉武力,強迫 的向釋迦族索婚。釋迦族有不與異族通婚的習慣,卻又不敢得罪他,只得「簡一 好婢有姿色者,極世莊嚴,號曰釋種而以與之」(五分律卷二十一)。末利夫人 冒充釋女去下嫁,完全看出了憍薩羅與釋迦族的血統不同。當時的釋迦族,處在 憍薩羅的威脅之下,也是明白可見的。

  在佛教的傳說中,釋尊曾自認為憍薩羅人,所以釋尊的長在舍衛城,為了「 [P69] 報生身恩」(見大智度論)。「諸釋下意愛敬至重供養奉事於波斯匿拘娑羅王」 (中阿含卷三十九婆羅婆堂經),這是當時的事實。所以在政治的關係上,釋迦 族是依屬憍薩羅的。等到波斯匿王的兒子毘琉璃王,舉兵向釋族進攻,如真的以 為是為了報復幼年被罵為「奴種」的侮辱,自不免錯誤。然種族鬥爭的事實,也 可以得一明白的暗示。當時的釋族,內部沒有能做到團結為一。在此東方崛興而 西方勢力未衰的時代,釋族內部有了西傾與東向的兩派。傳說琉璃王兵臨城下時 ,主和派與主戰派的議論不決。結果開門迎敵,但仍不免憍薩羅軍隊的殘殺。釋 族中有執杖釋,曾與釋尊抗論(見中阿含卷二十八蜜丸喻經)。婆羅門中有執杖 梵志。此執杖釋,大抵是被婆羅門教所同化的。當琉璃王縱兵大殺的時候,有很 多的「釋(種)皆捉蘆(而)出言:我是提蘆釋。屯門者信,放令得去」(五分 律卷二十一)。憍薩羅所厚待的提蘆釋,大概就是執杖釋,是釋族中傾向阿利安 人的一系。琉璃王利用了親憍薩羅的釋族,予釋迦族以重大的打擊。釋迦族與憍 薩羅族的種族不同,很可以從此等事實中得到結論。 [P70]

  從釋尊遊化的情形說,也看出佛教的接近東方。憍薩羅國的舍衛城,雖是釋 尊久住的地方,但常受婆羅門的逼害。佛在王舍城與毘舍離,主要的是與極端的 苦行者,縱欲者的新宗教抗辨(提婆達多的逼害佛教,也還是出於釋族的)。而 在舍衛城,如旃闍婆羅門女的帶盂謗佛;孫陀利女的自殺誣陷;健罵婆羅門的罵 佛:受婆羅門的逼害,聖典中是隨處可見的。即佛在鞞蘭若邑的三月食馬麥,也 還是受了婆羅門的欺騙(鞞蘭若屬憍薩羅)。根本聖典中,雖也有波斯匿王信佛 的傳說,其實是信心微薄,常常懷疑佛教:他懷疑釋尊的年青(雜阿含卷四十六 •一二二六經);懷疑「有愛則苦生」的教說(中阿含卷六十愛生經);見十七 群比丘的嬉戲,因而諷刺末利夫人的信佛(五分律卷八);尤其是把佛弟子讖比 丘尼留在深宮十二年,犯了佛教所認為不可容恕的罪行──「汙比丘尼」(增壹 阿含卷四十三善惡品)。這與瓶沙王信佛的事實對照起來,完全是另一氣象。然 而在釋尊長期的教化下,舍衛城到底成了佛教的重鎮。釋尊教化的情形,雖不一 定與釋迦族有必然的關係,但也可窺見釋沙門文化的接近於東方。 [P71]

  

八 東方新宗教的勃興

  西元前五六世紀,東方印度新宗教的勃興,實為世界文化史上重要的一頁。 如從阿利安的文化傳統說,從此時起,即進入修多羅時代。新宗教勃興以前,傳 統宗教的動態,先略為敘述。

  拘羅地方的正統婆羅門教,在東方的奧義書與新宗教的勃興中,沒落了。說 他沒落,意思是說他不能成為印度文化的時代主流,他的保持固有壁壘與強韌的 反抗,其實還是有力的進行。不過,他在東方,確乎是失敗了。拘羅地方的梵書 ,通常分為三部門,即儀規、釋義、吠檀多。吠檀多的意義,即吠陀之終極。梵 書中的森林書,闡述吠陀的精義,即理智與理性的;奧義書從此流出,大大的在 東方發展。關於儀規與釋義,即行為的與事相的,為婆羅門教祭典的重心。努力 宏揚,引出吠陀支、如是所說、往世書、詩篇。吠陀中的祭儀、祭詞,需要解說 ,規定,因此直接促進吠陀六支論的產生。六論中,第一『劫波經』,有三類: [P72] 即『法經』、『天啟經』、『家庭經』。繼承三吠陀的梵書系統,以祭司主持的 祭典為對象的,是『天啟經』。根據民族的宗教習俗,以家庭祭儀為中心而規定 說明的,是『家庭經』。以社會法制為中心而說明規定的,是『法經』(法論又 從此產生)。這三者,包括個人、家族、社會、國家的一切生活,把他安放在宗 教的基礎上,完成堅強傳統的禮教。六論中的『式叉論』、『毘伽羅論』、『闡 陀論』,是發聲學、文法學(雅語即從此確立)、音律學。『尼鹿多論」是關於 吠陀難詞難句的解說。『樹提論』是天文學。這雖為了研究宗教古典而產生,然 對於婆羅門教的未來復興,影響極大。這一點,中國學術界,也有此現象。如漢 代經學的昌明,就有許氏說文等出現。清朝漢學復活,也附帶的促進了說文及音 韻的研究。此六論,淵源都很早;他的成為專科研究,約與東方新宗教同時發生 ,而完成得遲一點。文法音律等學科的發達,促成雅語文學的通俗化。根據吠陀 、梵書等古代史的傳說,作成宗教化的史詩,即「如是所說」的『摩訶婆羅多詩 』。作成宗教化的史話,即往世書的『五相書』(宇宙的創造,宇宙的破壞與再 [P73] 建,神統與王統的世系,古代諸王治世的情形,月族的歷史)。作成宗教的言情 詩,如『羅摩衍那』。這些,都有部分的古代傳說作底本,因古典研究,文學發 展而發達起來。這宗教的語文與文學,喚起了古代的宗教與民族的熱情,普遍的 深入民間,成為傳統宗教的有力支持者。不過,這是情感的,通俗的,他自然與 人格神的宗教合流,與低級的迷信合流;他不能成為古風的婆羅門教,轉化到印 度教的階段。這雅語文學的興起,與新宗教的時代相近;但他的大開展,一直要 等到孔雀王朝衰退,佛教被摧殘以後(中印法難,在西元前一八0年頃)。

  另一方面,東方奧義書的玄理冥悟,本已露出革新的傾向,當然還是婆羅門 教的。循此作風而開展的,不免分化:有近於古典的;有注重冥悟的;有傾向有 人格神的(與史詩合流),產生了多少新奧義書。其中,僧佉耶瑜伽的興起,更 與東方的思想界有關。僧佉耶與瑜伽,本為理性的思辨與直觀的體悟,是奧義書 一流的宗教哲學的思想方式。依此開展,才成為特殊的學派。僧佉耶派(即數論 )自理性的思辨,觀察宇宙人生的開展,指出開展中的必然序列,依此說明生起 [P74] 與滅無。接受此思辨的成果,專從直覺體驗的方法以說明的,即是瑜伽派。此後 代興起的學派,傳說數論的第三祖般遮尸訶,到彌絺羅城見耆尼迦王,為王說數 論的教理(解脫法品)。『解脫法品』所說,雖不必是事實,然暗示了數論與韋 提訶國王庭的關係。數論仰推的初祖是迦毘羅。無論迦毘羅是金胎神話的人格化 ,或者確有其人,他與釋迦族的迦毘羅城,應有一種關係。佛教的傳說,迦毘羅 城即是因迦毘羅仙人舊住此地得名(佛本行集經卷五等)。『中阿含』(卷二十 八)『優陀羅經』與(卷五十六)『羅摩經』等說:釋迦最初所參訪的阿羅邏迦 藍與陀迦羅摩子,都是專心瑜伽的教徒(也有說為釋迦說數論教義的)。從後 代傳述的數論教義看來,他輕視祭祀儀式;重視個靈(否認一元的大梵,但也有 承認的);否認階級,甚至說首陀羅、女人、鬼神,都可以學數論得解脫。他雖 被攝為婆羅門教的統系,實有接近佛教的地方。韋提訶王庭學者,與奧義書的關 係很深,而奧義書大家耶耆尼伐爾克,也是瑜伽派的大師(他不重傳統,連祭牛 也要吃)。恆河北岸的奧義書思潮,實透露東方的特色。此種學風,可以很早, [P75] 而分化出的新奧義書、瑜伽、數論,完成學派的形式,組織經典,那還比東方新 宗教的興起要遲得多。佛教與此學風有深厚的因緣,但他卻成為更東方的新宗教 。佛教與數論等,同樣的孕育於此一學風中。如以為佛教淵源於數論,那是根本 錯誤的。

  上述婆羅門教兩大系統的新開展,雖然完成在後,但己在進行中。新宗教的 勃興,自然有與他或正或反的關係。論到東方新宗教的興起,從時間說:在古奧 義書中期,東方的新宗教已開始發展。如釋迦參訪鬱陀迦羅摩子,已是代領他父 親的門人。六師(新宗教)之一的散惹耶毘羅胝子,釋迦弟子舍梨弗與目犍連, 曾從他修學,而且也已是代領徒眾了。六師之一的尼犍子若提子,即耆那教的教 主摩訶毘盧,也要比釋尊大幾歲。所以在釋尊以前的數十年中,東方新宗教已風 行一時,釋尊是後起之秀。古奧義書比新宗教要早,但新宗教的開展,並不在古 奧義書結束以後,這是應該知道的。從地點說,新宗教以恆河南岸的摩竭陀,北 岸的跋耆國為中心,比奧義書的東方更為東方。這些地方,素來被看作化外的邊 [P76] 地,半野蠻的土人,但現在是被稱為中國了。他比奧義書更東方,所以與西方傳 統宗教的對立也更尖銳。此新宗教的勃興,原因當然複雜,與政治、文化、經濟 等有關;然而主要的,在於後進的非阿利安民族的勃興。在後進民族的開化過程 中,常是先有宗教的革新;以後與政治、經濟等相互推進,達於文化燦爛的階段 。這在世界宗教的革新運動中,儘多實例。中國的唐代,禪宗深入南方山地,開 始宗教的革新(南禪)。宋代的新政新學。都直接間接承受他的精神,即是很好 的例子。傳統的婆羅門教,規定再生族(阿利安人)的四期修行法:即少年修學 的梵行期,壯年主持家務的家住期,老年專心宗教生活的林棲期與遁世期。也可 以終身從事宗教生活。稱為終身行者。但這是阿利安人的特權,與非阿利安人無 關。然此種風氣,到達東方,東方人不願意接受婆羅門的規定,沒有四姓的差別 ,誰都可以從事宗教的生活。於是乎遊行乞食,專心宗教的沙門團,在東方出現 。沙門,專心於宗教的思辨與體驗;因之,當時的思想界,除傳統的婆羅門而外 ,別有沙門。種族平等的沙門文化,必然的成為反婆羅門教的。當時的東方社會 [P77] ,政治傾向統一集中,王力增強;所以剎帝利至上,婆羅門退居第二。至於思想 ,屬於國王護持下的沙門團。釋尊與耆那教主,都出身王族。在耆那教的傳說中 ,摩訶毘盧起初託胎於婆羅門家。為了保持未來創教時的尊嚴(婆羅門低賤), 所以又另外託生王家,這可見當時的尊重王族了。當時東方貴族的出家,是很多 的。也受人的讚歎。然而沙門團中,仍以非阿利安人為多數。『中阿含』(卷三 十九)『婆羅婆堂經』,以沙門為第四種姓,沒有說到首陀羅。此中意義的深長 ,不能草草略過。依『中阿含經』說。即等於否認首陀羅(奴隸)族的存在。一 切在家者。不外祭師的婆羅門,武士的剎帝利,平民的吠奢族。同時,此出於剎 利種姓(因傳說釋尊為剎帝利族)而成立的沙門種姓,即代替此非阿利安(被壓 迫)民族的地位。沙門團的非阿利安的特質,何等明白!基於後進的非阿利安特 質,沙門文化必然是自由的,平實的。不受傳統宗教的束縛,充滿思想上的自由 精神,不同的沙門團,都直率的表白他自己的智見,無須乎經典的證據。後進民 族文化開展中的宗教革新,對傳統宗教文化的素養,或不免不足。所以理論多平 [P78] 淡近情,傾向於唯物論與二元論,帶有機械論的氣味。他不能有傳統宗教高度發 展下的唯心與抽象的理性論。然而新宗教的長處,也就在此。不過,新宗教的後 起之秀,即釋沙門的佛教文化,又當別論。

  佛教以外的沙門團,即佛教所稱為外道的,學派非常多(傳說有九十五種) ,著名的有六師。除說到過的散惹耶毘羅胝子與尼犍子若提子以外,還有富蘭那 迦葉、末伽黎拘舍羅、阿夷多翅舍欽婆羅、浮陀迦旃延。舍衛城方面,還有一舍 羅、闍祇羅。新宗教當時的論辨中心,不是祭祀,是奧義書中的舊問題──自我 的輪迴與解脫。大家踢開傳統的教典,以自由的思考,否定他或修正他。像奧義 書那樣的梵我一體論,一致採取否定的立場。自我,即一切眾生的當體。從自我 而看到外界,即有「我與世間常或無常」;「有邊或無邊」的問題。這是考慮時 空中的活動者(我與世間),常住或變化,有限與無限。從自我而看自己,即有 「身命(命即自我)一異」的問題。從現在的自我,論到輪迴後世,即有「死後 去不去」的問題。這些(凡十四計),即當時論辨的中心,而急急要求解決的。 [P79] 現在以「身命一異」為根本(依佛教說),略敘他們的答案。依『雜阿含』(卷 十一)二七二經,凡有三家:(第三家是奧義書的思想,現在不談)。一、有主 張「命即是身」的。即離身體以外,沒有靈魂式的生命。在六師中,近於阿夷多 翅舍欽婆羅派。他說:「受(地水火風)四大人取命終者,地還歸地,水還歸水 ,火還歸火,風還歸風:皆悉敗壞,諸根歸空。……若愚若智取命終者,皆悉敗 壞」(長阿含卷十七沙門果經)。這徹底唯物論的見地,否定自我的輪迴與解脫 ,佛教稱之為斷見論。他蔑視道德,度欲樂的世俗生活,近於後起的順世論。它 是一時的師宗,沙門團之一;應該是「現在五欲自恣」或進求禪定樂的現法涅槃 論者。二、主張「命異身異」,這是當時流行的思想(數論派也如是)。凡否認 大我而承認個靈的,十九會得此結論。如浮陀迦旃延,以為人生為「地、水、火 、風、苦、樂、生命七要素而成」(原始佛教思想論一•二、三)。尼犍子也以 命與非命二元為本,立六句,即「命、法、非法、時、空、四大」。這種二元的 結合,大抵是機械的(後起的勝論師,也有此傾向)。他們的輪迴與解脫觀,簡 [P80] 直缺乏宗教的特色。如富蘭那迦葉,為一無因論者。他說:「無因無緣眾生有垢 ,無因無緣眾生清淨」(雜阿含卷三•八一經)。依他,生死的雜染與解脫清淨 ,非人類意欲的產物,實為偶然的。因此,善惡不過是依習慣而定,無所謂善惡 業果。如末伽黎拘舍羅,為一極端的必然論者。他以為一切為命數所決定的;人 在命定的輪迴解脫中,像從山上滾下石丸,必須經歷一定的長度,到山下自會停 止。在此命定的過程中,人類沒有絲毫可以改變的力量。所以說:「無力無精進 人,無力無方便人,……定在數中」(長阿含卷十七沙門果經)。因此。在他看 來,「淫樂無害,精進無功」,這都與輪迴解脫無關。佛教稱之為邪命外道,即 生命派。耆那教說他從耆那教中反叛而脫離出來;指責他為婦女的奴隸,作希奇 的言行以謀取衣食。他的行為,大抵是隨緣受苦,享樂。一切任其自然。浮陀迦 旃延的七要素結合說,以為殺人者,生命自體並不被損害,所以也可以引申出殺 人無罪的結論。富蘭那迦葉的唯物論,與此無因論,命定論,不滅論,在善惡業 果的否定上,都可以達到類同的結論。所以在漢譯的『沙門果經』,也就給予近 [P81] 似的批評。這四家在行為上,都有東方的浪漫情緒。與這些相反的,是尼健子, 他以為命──自我──是本來清淨的,為前生的業緣所縛,與非命的四大結合, 構成苦痛的現實界。雖說以正智、正行得解脫,卻特別的重視苦行,作「以苦斷 苦」的修持,大有儘先償還宿罪,不再造業,即能早得自我解放的智見安樂的意 味。奧義書所強化的悲觀與苦行,在當時的思想界,普遍的泛濫;新宗教的教區 ,也不能例外。後來佛教中提婆達多的叛佛,也即是傾向苦行。「此摩竭、鴦伽 二國人,皆信樂苦行」(五分律卷二十五),確是當時的事實。尼健子不注重反 對婆羅門教,專修婆羅門教所重視的苦行;所以他不像佛教那樣的受婆羅門教的 攻擊,一直維持到現在。他與前四家的行持,恰好是兩極端。

  東方的新宗教,還在矛盾動搖的發展中。傳統的西方宗教被否定,新的還不 能建立,所以活躍而缺乏堅定性。與婆羅門思想關涉較深的尼犍子,卻更極端走 向苦行。富蘭那迦葉等,到達倫理善惡的懷疑論。正面看,不免有世道人心的憂 慮;反面看,這是婆羅門傳統道德破壞的過程。革新的功績,也不能忽略。革新 [P82] 的過程中,照理是龐雜的,多少有點極端。在理論的探索中,緣起法的相待性, 也被重視起來。『雜阿含』(卷三十四)九六九經,傳說當時的人,有「我一切 忍(肯定的),我一切不忍(否定的),我於一切一忍一不忍」(總合的)的三 見。佛弟子摩訶拘絺羅,起初即是「我一切不忍」的懷疑論者。散惹耶毘羅胝子 ,為一詭辨論者。他對於當時的問題,作這樣的答覆:「如汝問有他世否,如我 知定有,我當作如是說;但我不作是說。我亦不以為如是;亦不以為不如是;我 亦不非之;亦不言非有非無他世」(巴利沙門果經) 。這是不以為甲,不以為乙 ,不反對是甲是乙,也不說是非甲非乙的。依漢譯,他的答覆是:如此的,不如 此的,非如此不如此的。總之,他對於是,非,是非三句,跟著他人的意見而說 ;自己不反對別人這麼說,自己卻不這麼說。他的真意,無法明了。傳說舍利弗 目犍連起初跟他修學時,問他是否得道,他說:「吾亦不自知得與不得」(大智 度論)。他見到緣起法的相待不定性,所以說不知,不說;耆那教稱他為不知主 義。拘舍黎以為都可說,可以從三方面去說:可以是,可以非是,可以亦是亦非 [P83] 是;與散惹耶恰好對立。尼犍子立或然主義:以為同一事物,可以從七方面說: 如一、瓶是實,二、瓶非實,三、瓶亦實亦非實,四、瓶不可說,五、瓶實不可 說,六、瓶非實亦不可說,七、瓶亦實亦非實亦不可說。他的七分說,即此三者 的亦可說亦不可說。不像散惹耶的不可說,拘舍黎的可說。新宗教的思辨,都能 多少了解事事物物的相對性,變動性,不能不說他是新宗教的特色。依佛教的歸 納起來,還是三見而已。(這種相待動變的論式,在佛教的東方系中還保存確當 的理解。西方系的因明學,卻全然不同)。

  


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