印順法師佛學著作集

妙雲集上編之七『大乘起信論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]



丁 淨熏究竟無盡
1 染盡而淨熏無盡 復次,染法從無始已來,熏習不斷,乃至得佛,後則有斷。淨法熏習則無有 斷,盡於未來。此義云何?以真如法常熏習故,妄心則滅,法身顯現,起用熏習 ,故無有斷。

  上來說到雜染與清淨法的展轉相熏,相續不斷;現在要結顯淨法熏習的 無斷無盡。淨法的熏習,已說明了發心修行與得證的過程。結論淨法無盡, 即顯示眾生心的真如──體相用的圓滿顯發,究竟佛果。無始來的染淨諸法 ,是同樣的熏習不斷。然修學佛法,目的在轉染而還淨。眾生本是幻似雜染 [P257] 而真實本淨的;由於淨法的內熏,久而久之的淨法現起不斷,即雜染法滅除 而不起,達到清淨還滅。還滅,是滅除雜染法;染法是可斷的,淨法才真實 的不斷。這與從二種生滅中,顯有不滅的意義一樣。染淨的生起不斷,是真 妄相熏;到末了,真的完全顯發,妄的即全部滅去。這是正確的說明了生滅 相。

  先總說:一切雜「染法,從無始已來」,一直的在「熏習」,都「不」 曾間「斷」過。但到「得」成「佛」果以「後」,染法不起熏習,還是「有 斷」的。有斷的染法,可說是無始而有終的。「淨法熏習」,雖也是從來即 有的內熏,展轉熏生,但與染法不同,是「無有斷」的。到成佛以後,還是 「盡於未來」,不斷的熏習,為眾生作境界性。所以,真如淨法,不但是無 始的,也是無終的。染法可斷而淨法無盡,所以學佛者的修行,不是無意義 的浪廢。「此」染法斷而淨法不斷的意「義」是:「以真如法」是恆「常」 不斷的「熏習」,那虛「妄」不實的生滅「心」;久久就滅而不起了。染分 [P258] 不起,即是破賴耶和合識,斷無明力不覺心動的業識。這樣,本具的「法身 」即完滿「顯現」。法身,即真如如來藏,法身約果地說,如來藏約因位說 。法身出纏,即現「起」三業大「用」;真如用「熏習」,盡未來際,不再 受無明所染,「故無有斷」。

  
2 真如自體相無斷
壹 顯相 復次,真如自體相者,一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛,無有增減,非 前際生,非後際滅,畢竟常琚A從本已來,性自滿足一切功德。所謂自體有大智 慧光明義故,遍照法界義故,真實識知義故,自性清淨心義故,常樂我淨義故, 清涼不變自在義故,具足如是過於琩F不離不斷不異不思議佛法,乃至滿足無有 所少義故,名為如來藏,亦名如來法身。

  淨法,不出於真如的體相與用。今先說「真如自體相」,以明淨法的不 斷:單從真如體說,那是離言的,無念的。依言施設,也只能說真如不空。 [P259] 說真如不空,實還是約不離真如的相說,是依相以明即相的自體。真如自體 相,在「一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛」身中,都是一樣的。聲聞、 緣覺、菩薩,是修行過程中的三乘聖者;凡夫,是沒有修行,或修行而沒有 得證的具縛眾生;諸佛,是究竟圓滿的大覺者。即使成佛,無盡功德顯現, 也沒有增加什麼;流轉生死苦的眾生,也沒有減少什麼。一切凡聖,都是這 樣的,所以「無有增減」。這是超越時間性的,「非前際生,非後際滅」。 真如自體相,本來如此,不是有最初邊的新生,也沒有最後邊的滅盡。不生 不滅,即是「畢竟常恆」的。心經的『諸法空相』,在真常者看來,即是真 如如來藏。諸法空相,也是『不生不滅,不垢不淨,不增不減』的。此中說 明了:凡聖是平等而沒有差別的無生滅的。平等而常恆的真如,「從本已來 ,性」體中「自」然而有那圓「滿」具「足」的一切清淨「功德」相。本性 具足的一切淨德相,不是新生的,不是修所得的;這即是自體相無始無終的 常在。 [P260]

  上來總說了德相的平等、常恆、圓滿,此下更為分別:真如「自體,有 」一切功德相。要略的說:一、「大智慧光明義」:光明,形容智慧的能照 能了;也可說為大智光,大慧光。二、「遍照法界義」:即真如體有普遍照 了法界的特相。上句約智體說,此句約智用說。三、「真實識知義」:一般 的認識或了知,是妄識妄知,不是真實的。真如體所有的識知性,是真實不 虛的如實識知。四、「自性清淨心義」:真如即真心,有清淨不染的特相。 五、「常樂我淨義」:常是超越時間性的,樂是遠離逼迫性的,我是自由自 在的,淨是不為雜染所染的;真如自體有這四種德相。六、「清涼不變自在 義」:自在是我義,不變是常義,清涼(沒有熱惱)是樂義。這些,都是真 如自體所具有的不思議佛法。這但說到少分,實是說不盡的。總之,真如自 體是「具足如是過於恆沙不離不斷不異不思議佛法」。過恆沙,形容功德的 無量無邊。功德相與真如自體,是不相離的,名不離。是常無斷絕的,名不 斷。說不離,或者誤以為實是兩體,不過彼此關係密切,相互合作不離而已 [P261] 。不知德相是即體的,無二無別的,所以說不異。非語言心識所及,所以說 不思議。佛法,即佛體的功德法。如上所有即自體的功德相,窮廣極大,窮 極到圓「滿」具「足」,「無有所少」的一切的一切。這真如自體相,即「 名為如來藏」,也「名如來法身」。如來藏多約因位說,法身多約果位說; 而實是因果不二的。如來即是佛,藏是聚義,即真如體的一切功德聚,名為 如來藏。法身的法,是功德法,身是依止義,或積聚義;為一切功德法所依 止的,或無量功德法所積聚的,名為法身。有論說:隱名如來藏,顯名為法 身。這是約差別說。如究竟的說,平等平等,眾生與佛,同具如來藏、法身 。

  
貳 釋成 問曰:上說真如其體平等,離一切相,云何復說體有如是種種功德?

  這是假藉問答,以釋成真如自體相義。「問曰」:「上」面(心真如門 中)曾「說」過:「真如」的「體」,是「平等」而「離」於言說、名字、 [P262] 心緣等「一切相」的。為什麼現在又「說」,真如自「體有如是」的「種種 功德」相呢?若是離相的,為什麼又說功德相?若是平等的,即應唯一不二 ,為什麼有這種種?前文與後文,不是有些矛盾嗎?

  
答曰:雖實有此諸功德義,而無差別之相,等同一味,唯一真如。此義云何 ?以無分別,離分別相,是故無二。復以何義得說差別?以依業識生滅相示。此 云何示?以一切法本來唯心,實無於念,而有妄心,不覺起念,見諸境界,故說 無明。心性不起,即是大智慧光明義故。若心起見,則有不見之相,心性離見, 即是遍照法界義故。若心有動,非真識知,無有自性,非常非樂非我非淨,熱惱 衰變,則不自在,乃至具有過恆沙等妄染之義。對此義故,心性無動,則有過恆 沙等諸淨功德相義示現。若心有起,更見前法可念者,則有所少。如是淨法無量 功德,即是一心,更無所念,是故滿足,名為法身如來之藏。

  這是「答」說。先肯定真如體的功德相,確是無二的,離相的。「雖實 有此諸功德義」──相,「而實」還是「無差別」「相」的。因為,一功德 [P263] 即是一切功德;無量無邊的功德相,都是「等同一味」的,「唯一真如」為 自體的。所以雖有功德相,雖有種種,還是離相,還是無有差別可說的。「 此義」是說:「以」真如自體相,是「無」有「分別」的,智如如,理如如 ,「離」一切「分別相」的;像凡夫所分別的那樣種種差別相,是沒有的, 「是故」說真如自體相是「無二」的。

  次說明:真如自體,是不妨說有德相,說有差別的。那又「以何」種意 「義」,可「得說」為「差別」的德相呢?真如自體雖不可說,然「依業識 」的「生」而還「滅相」,可以顯「示」種種的德相。業識,是凡夫的妄識 ;生滅,是妄識的現起及息滅。從雜染妄識的現起而息滅的意義,可反顯出 清淨的德相。如妄識起,有無明黑暗;若妄識滅,即相對的稱為智慧光明。 這樣,真如自體相無差別,隨雜染的生滅而分別,即可說為種種。「此」又 怎樣的別別顯「示」呢?一、「以一切法本來」是「唯心」所現的,「實」 在「無」有名言分別的妄「念」。但以不能如實知真如法一──不二,「而 [P264] 有妄心」現起。由於妄心的現起,即「不覺」真如而「生起」名言的妄「念 」。有了妄念,即「見」到「諸」虛妄「境界」相。不了唯心而起念,以為 外境實有,「故說」為「無明」。現在,從修行的實踐中,證知一切唯心真 如;「心性不起」妄心與妄境,翻對無明,「即是大智慧光明義」。二、「 若」從妄「心」生「起」妄念,「見」於妄境。落在相對的心境中,有所見 ,必然的「有」所「不見」的境「相」。有所不見,即不能普遍的照了。如 證知「心性離」一切虛妄「見」相,「即」能稱法界而無所不知。所以翻對 妄見的有所不見,而「是遍照法界義」。三、依無明不覺而「心有動」,心 動即成業識妄心。此妄心的識知,即「非真」實的「識知」。又,這雜染的 妄心,是「無有自性」的。又,有動的妄心,即「非」真「常」而為無常, 「非」妙「樂」而為痛苦,「非」真「我」而不得自在,「非」清「淨」而 為雜染。同時,妄心又是「熱惱」的而非清涼的,「衰變」的而非不變的, 「不自在」的而非自在的。由於妄心妄動,雜染無邊,「乃至」說「具有過 [P265] 恆沙等」的「妄染」。翻「對此義」,從修行的實踐中,洞達真如「心性」 本來「無動」,即說為真實識知;心性無動,即說為自性清淨心;心性無動 ,即說為常樂我淨;心性無動,即說為清涼不變自在;心性無動,「有過恆 沙等諸淨功德相義」。這一切,都依業識的生而還滅而「示現」。有多少的 妄染,反顯即有多少的功德。所以又總結的說:「若心有」所「起」,必有 妄境現前。依此而「更見」有「前法可念」,那麼有所念必有所不念,有所 不念「則」必「有所少」,有所少即不滿足。「如是」,如上說的真如「淨 法無量功德」,由於「即是」唯「一」真「心」,「更無」一法可為「所念 」的;更無所念,即無所少,「是故」真如「滿足」一切功德相。這真如具 足一切功德相,即「名為法身」,或名為「如來」功德「之藏」。此中隨染 翻淨的,都依前顯示的次第而說。隨染翻淨而顯,是離垢清淨。然淨法實不 是新起的,所以真如的自體相,即是常恆不斷的本來如此,自性清淨,具足 一切功德。 [P266]

  本論所略舉的真如自體相義,是遍通一切大乘經,為諸大乘經中的重要 論題。約偏勝說,如大智慧光明義,為大般若經所說的;遍照法界義,為華 嚴經所一再宣說的;自性清淨心義,與不離不斷不異義,為勝鬘經所說的; 常樂我淨義,清涼不變自在義,更是涅槃經、楞伽經所談到的。這都名為法 身,名為如來功德之藏,也見於勝鬘經。

  
3 真如用無斷
壹 總明 復次,真如用者,所謂諸佛如來,本在因地,發大慈悲,修諸波羅蜜,攝化 眾生,立大誓願,盡欲度脫等眾生界,亦不限劫數,盡於未來。以取一切眾生如 己身故,而亦不取眾生相。此以何義?謂如實知一切眾生及與己身,真如平等無 別異故。

  約真如如來藏說,眾生從本以來,即有真如內在熏習的淨用。但完滿顯 發的真如淨用,是如來的不可思議的業用。這如明鏡本有照用,由於塵垢封 [P267] 蔽,不得顯現;要等鏡面的塵垢淨除了,照用方能充分的發現。所以說到真 如用,依佛果說。唯識學雖也說無為功德,而四智菩提的淨用,是有為的, 從種子所生的。本論約無為功德說,一切由修行所顯發,而不是修行所新生 的。

  「真如用」,是修因所顯的。「諸佛如來本在」菩薩修行的「因地」─ ─從初發心,一直到成佛的中間,「發大慈悲」心,「修諸波羅蜜,攝化眾 生」。慈,能給予世間樂或出世間樂;悲,能拔除眾生現實身心或未來的生 死苦。佛菩薩是大慈悲,徹底而又普遍。從慈悲心中,修施、戒、忍、進、 禪、慧,或願、方便、力、智等波羅蜜多。波羅蜜多──到彼岸的行法,是 自利的,以此斷煩惱證真實;也是以此而利他的,攝化眾生。如來因地發心 ,慈悲度眾生,所以是以利他為自利的。在慈悲攝化時,「立大誓願」。大 願是無邊的,如勝鬘經的三大願,華嚴經的十無盡願等;而主要的是:「盡 欲度脫等眾生界」。等眾生,即一切眾生;等是普遍的意義。發願要度盡一 [P268] 切眾生,如地藏的:『地獄未空,誓不成佛』;阿難的:『有一眾生未成佛 ,終不於此取泥洹』。這樣的度生大事,不是一時所能的,所以也「不限劫 數,盡」「未來」際的願度眾生。悲願是如此的廣大,然德行圓滿了,世間 雖還有眾生,即能成佛。不然,這世間應該沒有佛出現了。菩薩所以能這樣 的發心度生,因為「取一切眾生如己身」,「而」也「不取眾生相」。菩薩 是把一切眾生,作為自己一樣看的;眾生的痛苦,即是我的痛苦。所以,這 是自己的分內事,而能以眾生的痛苦為痛苦。既然一切眾生如己身,即自他 一體,也就不取一一眾生的別相。若有眾生相可取,即是著我、人、眾生、 壽者,即非菩薩了。「此」菩薩「以何」等意「義」,能如此發心?這因為 能「如實」了「知一切眾生及與己身」,當體是唯一「真如」,平等平等, 「無」有「別異」相的緣「故」。上說大慈悲願,此說大般若慧;非同體大 智,不能成同體大悲。菩薩修行度生,宗要在此。金剛經說:『我皆令入無 餘涅槃而滅度之,如是滅度無量無數眾生,而實無有眾生得滅度者』。與此 [P269] 說大同。不過,般若經顯畢竟空;不取眾生相,約眾生自性空說。自性本空 ,有什麼可著?若有所著,即非菩薩。唯心(虛妄唯識者也如此)者,從大 我去說,眾生即是自己,離自己不見有眾生相,所以不取不著。

  
以有如是大方便智,除滅無明,見本法身,自然而有不思議業種種之用,即 與真如等,遍一切處。又亦無有用相可得,何以故?謂諸佛如來,唯是法身智相 之身。第一義諦,無有世俗境界,離於施作,但隨眾生見聞得益,故說為用。

  上來說到菩薩的悲智願行,以如真知的大智為本;以此修行得果,即能 起妙用。所以承上而說:「有」此「大方便」善巧的同體「智」。凡夫不了 自他空性平等,雖見眾生苦而發心救度,但僅成有漏善行,不成菩薩行。若 著重於一切不可得空,雖不取眾生相,而容易退成二乘。如了知自他平等, 唯一真如,即能不取眾生相,而又能攝化眾生,這才是大善巧智。以此善巧 慧,久修菩薩大行,就可「除滅無明,見本」來如是的「法身」。見法身, 即如來藏出纏而成佛;有法身的智淨相,即「自然而有不思議」的三「業, [P270] 種種」妙「用」。上來說,功德相與真如是平等不離的,真如用,也是「與 真如」自體平「等」,而普「遍一切處」的。如真如體是無相的,真如用也 是無相的;體是無差別的,用也是無差別的。所以真如淨用,也「無有用相 可得」。佛果的淨用,為什麼也是無相無差別呢?這因為,「諸佛如來,唯 是」平等無差別的「法身」;這即是如來藏淨智的顯發,所以也名「智相」 「身」。即如即智的佛身,惟有「第一義諦,無有世諦境界」。佛說二諦, 以如來藏為第一義諦。諦是真實的,真實那埵酗G?佛起三業妙用,攝化眾 生時,雖不妨有真俗二諦,然在佛的智相身說──從佛自體而說,一切世諦 無不是第一義諦。因此,佛的智身自然而有的業用,也就「離於施作」。不 假功用,不待施設,為智身本有的無作妙用。佛的智相身,本來如是,不起 不滅,不增不減,有什麼作用可說?「但」如來以慈悲本願力,「隨眾生」 的智慧、習氣、根性的不同,自然而「見」佛、「聞」法,各各不同。約此 眾生對佛見聞「得益」的不同,也隨俗而稱之為用;並非如來智身,有種種 [P271] 作用的起滅差別。

  
貳 別說
(一) 約識粗細分別 此用有二種,云何為二?一者依分別事識,凡夫、二乘心所見者,名為應身 。 以不知轉識現故,見從外來,取色分齊,不能盡知故。

  上面總說真如的無作妙用;現在別論真如用的應眾生而現身不同。說到 佛身,從來有三身說、四身說。三身,是法身、報身、應身。法身是佛的境 界,是就佛論佛的;報身是菩薩所見的,應身是凡夫所見的。法身是真如自 體相(用);從這法身自體相中,應眾生機而顯出的業用,即為報、應二身 。有說化身、應身、法身的三身。然應與化的意義相近,應以報身(應)化 身的分類為妥。唯識家說四身:法身即自性身,自受用身,他受用身及化身 。以佛果有自證的功德法,名自受用身;為所化機所見的,名他受用身與化 身。法身,約諸法平等性說。本論所說的法身,是真如如來藏而含得本具恆 [P272] 沙功德不離不斷不異的。本論的報身,攝得唯識者的自他受用身。

  「此」真如「用」,略「有二種」:「一者」,眾生「依分別事識」, 即「凡夫二乘心所見」的,「名為應身」。應是感應,眾生有所感,佛即有 所應。如經中常說:『應以何身得度者,即現何身而為說法』。所以,此應 身即化身。凡夫二乘所見的應身,是依眾生的分別事識而見的。分別事識, 是前六識──意識,依境界緣而有。意識於所緣的境界,不知是唯心所現的 ,以為是在自心以外的。因為「不知」佛相是「轉識」所「現」的,所以妄 「見」為「從外」而「來」。佛正報的三十二相、八十種好;佛依報的國土 ,所有的或淨或染。都是由眾生轉識所現的。凡小不知唯心所現,所以於境 「取色」的「分齊」相而「不能盡知」。分齊,即是有限量的,有邊際的。 如凡人見佛,是丈六老比丘相,有三十二相,八十種好。諸天所見的佛,轉 更勝妙,相、好多一些,身量也高大些。如見佛於菩提場中,在天見為眾寶 莊嚴;在人見為草木瓦石。雖隨機而見,有多少,大小,勝劣,都不能稱法 [P273] 界性而盡知。

  
二者依於業識,謂諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地心所見者,名為報身。身 有無量色,色有無量相,相有無量好。所住依果亦有無量種種莊嚴,隨所示現, 即無有邊,不可窮盡,離分齊相。隨其所應,常能住持,不毀不失。如是功德, 皆因諸波羅蜜等無漏行熏,及不思議熏之所成就,具足無量樂相,故說為報身。

  「二者,依於」眾生的「業識」,即「諸菩薩」從初發意乃至菩薩究竟 地心所見」的,「名為報身」。從初發心住,到菩薩究竟法雲地,這一切菩 薩心所見的,都名為報身。報是受報義,有從修種種的因行,而成就功德報 體的意思。所以,報身實從如來的果德說。向來三身、二身說的諍論,即在 於報身。大乘佛法本義,但說二身:一、應化身;二、法身,也即是萬德莊 嚴的報身,法身本是一切大功德法所聚成的意思。有說為色身、法身的;也 有說為父母所在身,法性所生身的。等到三身說與起,約凡小所見的,名為 應化身;菩薩所見的,名為報身。唯識家稱為他受用身;這既約隨機所見說 [P274] ,如來功德莊嚴的自受用身,也不是菩薩所能盡見的。凡小所見的應身,身 量有大有小,相好有多有少,未能解了唯心所現,也沒有與真如如來藏相應 ,所以不能真見佛身。菩薩中,雖也有不曾與如來藏相應的,但決定能解了 唯心所現,所以能從所見的無窮功德身,顯示佛身。約佛說,這是(自受用 )報身,也名法身。約菩薩所見說,名為報身,也可說為法身。如華嚴經的 毘盧遮那,即法身,即圓滿報身。後人不明了梵音的楚夏不同,以毘盧遮那 為法身,以盧舍那為報身,極為可笑。菩薩所見的報身,是依於業識而見。 分別的說,意有五──相續識、智識、現識、轉識、業識等;但綜合的說, 分別事識而外,實唯一業識。業識、雖依無明不覺心動而妄現心境,然能了 得妄心所見的,唯心所現。所以所見的報身佛,不是外來的,沒有來去相的 ,唯是隨心現見。這樣的報佛,「身有無量」的「色」,「色有無量」的「 相」,「相有無量」的「好」。色,不但是青黃等色,眼等、色等的一切, 以及佛身的毛孔等,都是色。無量色,顯示了色的廣大眾多,又顯示了無有 [P275] 邊際限量。每一色有無量的相,相是特殊的表徵,如無見頂相等。每一相有 無量的好,好是微細而勝妙的特徵。相與好,都是重重無盡的。佛的正報如 此,佛「所住」的,清淨國土的「依」報「果」,也「有無量」無邊的「種 種」不同的「莊嚴」。莊嚴,是莊飾、端嚴,如香莊嚴、光莊嚴、音樂莊嚴 ,以及幢、幡、寶蓋、幔網、珍珠、寶石等莊嚴。不論是莊嚴的依報,相好 的正報,都是「隨」眾生心「所示現」的,「無有邊」際,「不可窮盡,離 分齊相」的。如華嚴經所說的依正莊嚴,最能顯示這一意義。如來的報身與 報土,是「隨」順眾生「所應」見而示現的。所以,不是忽而這樣,忽而那 樣的,而是恆「常能」安定──「住」──的保「持」那顯現的形態,「不 」會毀「壞」,也「不」會喪「失」。約菩薩所見說,也有見與不見的差別 ;但約佛身說,可說恆常如此。如這個娑婆世界,是釋迦佛的應化土,有成 住壞空的現象;而釋迦佛也示現誕生到入滅的無常相。報身佛的身土,並不 如此。約佛的報身說,這是本有的,不過由修行而顯發而已,不可說佛有生 [P276] 有滅,佛土有成有壞。所以報佛身土,被讚為窮虛空,遍法界的。法華經說 :『於阿僧祇劫,常在靈鷲山,及餘諸住處。眾生見劫盡,大火所燒時,我 此土安隱,天人常充滿』。如來實不滅,佛土也不毀不失,即約法身──報 身土而說。

  此下,再說明稱為報身的意義:「如是」依正二報的一切「功德,皆因 諸波羅蜜等無漏行」所「熏」習,「及不思議熏」「所成就」;即是由因緣 而得成的。諸波羅蜜,即六或十波羅蜜等。現證的大地菩薩,以無漏的福德 智慧行,熏習真如法身。又有不思議熏,這可約兩方面說:一、真如如來藏 ,從無始來所起的不斷內熏。二、菩薩在修行的過程中,有十方三世佛的不 可思議的業用,作他的平等緣,差別緣。以此無漏行熏,自己內熏,及佛的 加被熏,所以能成就所說的功德身土。佛功德身及莊嚴淨土,一切是微妙、 清淨、安樂的,「具足無量樂相」。佛身受此無量的樂報,「故說為報身」 ;也就因此名為受用身。 [P277]

  
(二) 約機淺深分別 又為凡夫所見者,是其粗色,隨於六道各見不同,種種異類,非受樂相,故 說為應身。

  上約所依識而說,但分為二。但二身中,如約眾生根性的淺深說,還有 種種差別。上面說應身,泛說為凡夫小乘所見的;現在別明凡夫所見的隨類 應化身。「又,為」一般「凡夫所見」的應身,「是」同於凡夫的「粗」顯 「色」法。所現的色相,並無一定,「隨於六道」而「各見不同」:天見如 天,人見如人,畜生見為獅王、象王、龍王等,餓鬼見為餓鬼形,地獄見到 的也是地獄身。各各所見不同,「種種異類」差別。由於現同凡夫,所以佛 身,也「非受」用法「樂」的「相」貌。如人中所見的佛,有時乞化而空缽 回來,有金槍、馬麥報,腰背酸痛等苦狀。這不是菩薩修行功德所成就的, 只是隨所應化的眾生而示現的。但眾生雖見佛與自己一樣,而佛自身,實不 如眾生所見的。如佛應化到地獄中,地獄眾生不能知道這是如來化現的。這 [P278] 不是佛的本相,不過是六道眾生所見為如此的,「故說為應身」。

  
復次,初發意菩薩等所見者,以深信真如法故,少分而見,知彼色相莊嚴等 事,無來無去,離於分齊。唯依心現,不離真如。然此菩薩猶自分別,以未入法 身位故。若得淨心,所見微妙,其用轉勝,乃至菩薩地盡,見之究竟。若離業識 ,則無見相。 以諸佛法身,無有彼此色相迭相見故。 上說報身,是從初發心到究竟地;現在別說報身,地前與地上菩薩所見 ,是大有差別的。未得相應的「初發意菩薩等」,依唯識家說,是不能見報 身佛(他受用身)的;如八識規矩頌說:報身是『十地菩薩所被機』。地前 沒有破無明,證法空性,所以也但見應化身。本論說報身是地前菩薩「所見 」的,約他的甚深信解說。菩薩發心以來,能「深」刻的「信」解平等「真 如法」;雖沒有親證,但以甚深的信解,也能「少分而見」──相似見報身 ,如得大乘修所成慧,於觀心中,能悟法身離相,唯心所現,即能於信解中 ,少分見於報身的德相。這與凡小所見的佛在心外,非常不同。菩薩所見的 [P279] ,能「知彼」報身的無量「色」、無量「相」、無量好、無量「莊嚴等事」 。色相莊嚴的佛身佛土,當處現前,「無來」相、「無去」相。「離於」彼 此差別的「分齊」相,悟解得一切「唯依心現,不離真如」。所以,初發心 住以來,在止觀相應中,能見報身佛的依正。「然此菩薩」,還是有「分別 」的,因為沒有得無分別智,「入法身位」。未入法身位的菩薩,見到報身 色相,還是有相有分別的。如眼有翳病,見空中青蠅亂飛,愚人就以為空中 實有飛蠅。但有智人,知道這是妄現而非實有的,雖非實有而還是現見的。 這樣,沒有證得法身的所見,與前凡小的所見,雖大致相同;但以勝解智力 ,了得唯心所現,實無來去分齊。如念佛的見阿彌陀佛現前,如以為彌陀佛 從西方來,那即使見到巍巍如須彌山王,也還是應身彌陀。若知阿彌陀佛當 下即是,唯心所現,不來不去,即能與報身彌陀少分相應。

  三賢菩薩所見的報身,是不圓滿的。「若得淨心」──離不斷相應染而 得淨心地,即初破無明,始證法身的初歡喜地。到了初地,「所見」的報身 [P280] ,不論是色、是相、是好、是莊嚴,一切是「微妙」清淨的了。而佛所現的 不可思議的三業妙「用」,也「轉」更殊「勝」了。這樣的地地上進,一地 比一地為微妙、增勝。直到最後「菩薩地盡」──第十法雲地金剛後心,所 「見」的才圓滿「究竟」,沒有更殊勝的了。「若」從金剛後心,斷無明盡 ,「離業識」妄染,徹底治滅不覺心動的無明,成無上正等覺,即「無」有 「見相」可說。因為在「諸佛法身」的境地,是「無有彼此色相迭相見」的 情形。佛與佛,法身平等,是無二無差別的。平等無二的法身,離於一切色 相的,沒有此佛見彼佛,彼佛見此佛色相的情形。以佛論佛,只能說法身如 來藏平等平等,不可說有所見的。

  
參 釋疑 問曰:若諸佛法身離於色相者,云何能現色相?答曰:即此法身是色體故, 能現於色,所謂從本已來,色心不二,以色性即智故,無體無形,說名智身。以 智性即色故,說名法身遍一切處。 [P281]

  上說法身無色相可見,可能引起疑問,所以假作問答。「問」:「若諸 佛法身」,是「離於色相」的,不可見的,那如「何能」顯「現色相」?怎 麼說由不思議熏等,成就身有無量色,色有無量相,相有無量好等呢?關於 佛身色相的有無,向來有二派:有說佛自證身是有色的,如涅槃經說:凡夫 捨無常色,獲得常色。大雲經說:佛解脫有色等。有說:佛的色身相好,唯 是眾生自心所現的;佛的淨智圓明,實沒有色相可說。本論依真常唯心的立 場,既說法身不可以說有色相,那麼報身的色相,但是菩薩所見嗎?這怎麼 又稱為佛的(修行所成)報身呢?解「答」說:「即此法身,是色」法自「 體」。據實說,真如法身,不能離一切而得的。從色──物質世界而探求它 底體性,即是真如法身,所以即是色的體性。真如是色的體性,所以「能現 於色」。這是說:「從本已來,色心」平等「不二」。本來真實常住的體性 ,說此為真心,此真心即含得一般的精神與物質。真心當體,物質與精神是 無二無別的;雖無二無別,然可以隨緣顯發。眾生為無始無明所蔽,不能如 [P282] 實了知心體,這才妄計有離心的色,與離色的心。真如為一切色心的體性, 依真如而顯現一切色心;色與心,都不能依一般的妄見而想像的。本論以此 色心不二的真如,答覆諸佛法身離於色相而能現色相的疑問。這樣,色心的 自性是不二的。「色性即智」性,「色體」也「無形」可見,「說」法身「 名智身」,而智身實不礙於色,如來藏淨智是能現於色的。反之,「智性即 色」性,所以「說名法身,遍一切處」,無一法而非法身。然法身實即淨智 所顯,所以遍一切法,而不礙於智,唯一不二的智體。約智性說色為智身; 約遍一切處,現一切色,說智為法身。所以法身離相,而不妨有報身色相。

  
所現之色無有分齊,隨心能示十方世界無量菩薩,無量報身,無量莊嚴各各 差別,皆無分齊,而不相妨。此非心識分別能知,以真如自在用義故。

  不過,法身「所」顯「現」的「色」相,不同凡小心境的色相;法身無 分限,從法身所現的色相,也「無有分齊」。依於佛的淨智力,「隨心能示 」現「十方世界」。每一世界中,有「無量菩薩」;菩薩所應見的佛,也即 [P283] 有「無量報身」。積集無量功德所成的報身,有「無量莊嚴」。智身遍一切 處,處有此方他方,依方立相,依正二報都「各各差別」,雖應機而現各各 差別,然色性即智,如華嚴經所說,大能攝小,小能含大;無量中攝一,一 中現無量;重重無盡,帝網莊嚴。於一塵中,見無窮無盡的色相;無窮無盡 的色相,也不出此一塵。相攝相入,實為心色不二而唯心境界。眾生心外取 物,物外取心,心色即不能融即,隔礙而有分限。諸佛離一切妄執,無礙互 融,所以,所現的十方依正色相,「皆無分齊,而不相妨」。這樣的交融無 礙,重重無盡,而又不失各各自相的境界,「非」凡夫「心識分別」所「能 」識「知」到的。這是「真如」的「自在用義」,所以唯現證法身以上的菩 薩,能如實覺了。地前菩薩,都不過勝解相似的分別而已。

  
第四項 從生滅門入真如門 復次,顯示從生滅門即入真如門,所謂推求五陰色之與心,六塵境界,畢竟 [P284] 無念。以心無形相,十方求之終不可得。如人迷故,謂東為西,方實不轉。眾生 亦爾,無明迷故,謂心為念,心實不動。若能觀察知心無念,即得隨順入真如門 故。

  本論依一心法,開為真如、生滅二門。相對的安立二門,在使眾生依自 心的生滅門,而趣入真如門。今特說明這個意思,而總結開示正義。

  上來,說明了生滅、生滅的因緣、生滅的相。這樣的「顯示,從生滅門 ,即」能趣「入真如門」。怎樣能從生滅門而轉入真如門?扼要而根本的方 法,即「推求」。推求,是以觀察慧,研求到底是個什麼。推求現實的世間 ,不外乎「五陰」──色受想行識。五陰,總括起來說,不出「色」「與心 」二類:受想行識,是心法,是能分別的;色即色法,是所分別的境。分別 來說,所知的,不外乎「六塵境界」:色、聲、香、味、觸、法。前五屬色 所攝,法塵通於色心;但都是屬所取境(色)的。所有的六塵境界,「畢竟 無」有自性,可為虛妄分別所「念」的。也即是說,念是對於境界所起的觀 [P285] 念,是六塵境界所遺留下來的影像。而實境界無自性,虛妄幻現,並不如妄 念所念的。能知的,即虛妄分別「心」,但推求起來,心「無形相」,即使 遍「十方」去推「求」它,也「終」於「不可得」。無形相,即無心的真實 體性。境界是妄現的,境界無念,是說不如妄念所念的,即遍計執境不可得 。心也還是妄現的;心無形相,是說心無念相可得,即依他起心不可得。境 界既不如妄念所念的,如說:『名義互為客』;是互相對待而假施設的。那 麼妄念也即非有,境空而心寂了。唯心者依心以明境,但不應偏執境空而心 不空。從還滅的方便說:真能遠離遍計執境,依他妄心也就不起了。這時, 本性清淨的真如心,直下顯現,也即是契入真如。舉喻來說:「如人迷」了 方向,指「東為西」,而東方還是東「方」,「實不」因迷人的指為西方而 有所改「轉」。「眾生」也如此,從無始以來,為「無明」所「迷」蒙,不 契真「心」,而現起「為」虛妄分別的妄「念」。然而真「心」本淨,恆常 不變,「實不」因眾生的現為妄念而有所變「動」。真如心還是真如心,如 [P286] 東方的還是東方一樣。所以,「若能」推求「觀察」「知」眾生「心」本來 「無念」,無妄念(心)自體,無妄念所念境界實性,「即得隨順入真如門 」。唯心論的觀法,可有二個步驟:一、依心以破除妄境,知境無實性而唯 心妄現。二、依境無而成心無:如執沒有妄境而有妄心,這還是不對的。因 為妄心與妄境,是相待而存在的,妄念和妄境,一樣是不真實的。真知外覓 虛妄不實,而不再計執妄念為有,妄念也就不起了。遣除了妄心和妄境,真 心現前,即達到了色心不二,與法身如來藏相應。這即是從生滅而趣入真如 的方便。

  


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