印順法師佛學著作集

妙雲集上編之六『攝大乘論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]



第二章 所知依
第一節 從聖教中安立阿賴耶識
第一項 釋名以證本識之有體
甲 阿賴耶教
一 引經證 此中最初且說所知依,即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識?謂薄 伽梵於阿毘達磨大乘經伽陀中說:無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅 槃證得。

  在十處顯示大乘殊勝中,第一是「所知依」。所知,是染淨一切法,這 一切法的所依,「即阿賴耶識」。阿賴耶識,在大小學派中是有諍論的,所 [P34] 以先要引經來證明它的確有其體。阿賴耶識是佛陀說的嗎?是的!在什麼地 方「說阿賴耶識」的識體「名」為「阿賴耶識」呢?「薄伽梵於阿毘達磨大 乘經伽陀中」,曾「說」到阿賴耶識的體性。「無始時來界」的界字,指所 依止的因體,就是種子,這是眾生無始以來熏習所成就的。「一切法等依」 的等字,表示多數,不必作特殊的解說。「由此」界為一切法所依的因體, 就「有」了生死流轉的「諸趣」,和清淨還滅「涅槃」的「證得」。依世親 論師的解釋:界,是一切雜染有漏諸法的種子。因無始時來有這一切雜染的 種子,有為有漏的一切法,才依之而生起。生起了有為有漏法,就有五趣的 差別。假使除滅了這雜染種子,就可證得清淨的涅槃。涅槃,是捨離了染界 而證得,並不是從此無始來的界所生。無性及成唯識論的解釋:把依和界看 成兩個東西,說界是種子,依是現識;若說依就是界,認為有犯重言的過失 。世親、無性二家主要的差別點:世親是從種子不離識體這一面談,無性卻 把種子與現識分開來說。 [P35]

  【附論】真諦的譯本裡,又把界字解釋作『解性』,說界是如來藏, 有這如來藏,才能建立流轉還滅的一切法。從本論給予阿賴耶的訓釋看來 ,這似乎是真諦所加的。但並不能就此說那種解釋是錯誤,因為在一乘寶 性論釋裡,也引有這一頌,也是把界當作如來藏解釋的。原來,建立一切 法的立足點(所依),是有兩個不同的見解:一、建立在有漏雜染種子隨 逐的無常生滅心上,如平常所談的唯識學。二、建立在常琱變的如來藏 上,如勝鬘、楞伽經等。把界解作解性,就是根據這種見解。因著建立流 轉還滅的所依不同,唯識學上有著真心妄心兩大派;真諦的唯識學,很有 融貫這二大思想的傾向。

  
即於此中復說頌曰:由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示。

  「即於此」阿毘達磨大乘經「中」,還有一頌說到阿賴耶識的名字及得 名的所以然。這可從第二句的「一切種子識」講起:一切種子識就是阿賴耶 識,它在相續的識流中,具有能生的功能,像種子一樣,所以稱為種子識。 [P36] 講到種子識,得注意種子與本識的關係。依本論說,是「非一非異」。但後 來無性、護法,側重在種識不一的意義,說種子不是本識,能持這一切種子 的才是本識。固然,在本論中也曾講到種識的不一,但並不是可以這樣機械 的分割說的。不但本論說『阿賴耶識為種子』,『虛妄分別種子』;本論與 莊嚴經論,並且常以無始時來的過患熏習,表現阿賴耶的自體。事實上,無 著世親的本義,是側重種即是識的。這如水中泛起的波浪一樣:水是靜的, 一味的,波是動的,差別的,所以不能說它是一;離水就沒有波,波的本質 就是水,即水是波,即波是水,故不能說它是異。所以,水與波,是非一非 異的。若將波與水嚴格的劃開,說它是不一的,那未免太機械化了。種子與 本識的關係,亦復如是。這種子識,有很大的功用,能夠「攝藏諸法」。攝 藏,異譯作『依住』,就是依止與住處。一切法依這藏識生起,依這藏識存 在,所以名為攝藏。一切種子識,能作諸法的攝藏,給一切法作所依處,所 以叫它為「阿賴耶(藏)」。「勝者我開示」的勝者,是一切菩薩,不一定 [P37] 是大菩薩。菩薩最初發心,就超勝於凡夫和小乘,可以稱為勝者。佛陀對利 根的勝者(菩薩),才開示阿賴耶識。對劣者的小乘凡夫是不開示的,因為 他們的程度還不夠,也無須領受這賴耶的妙法。

  
二 釋名義 如是且引阿笈摩證,復何緣故此識說名阿賴耶識?一切有生雜染品法,於此 攝藏為果性故;又即此識,於彼攝藏為因性故;是故說名阿賴耶識。或諸有情攝 藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識。

  上面已「引阿笈摩證」明阿賴耶識的體性與名字,是佛所說的。現在就 將這阿賴耶「識」的所以「名」為「阿賴耶識」,略加詮釋。阿賴耶是印度 話,玄奘法師義譯作藏;本論從攝藏、執藏二義來解釋:

  (一)攝藏義:「一切有生」,就是一切有為諸法;這是惑業所生的雜 染法,所以又說「雜染品法」。這一切有為的雜染品法,在這一切種子阿賴 耶識的「攝藏」中,雜染法「為」賴耶所生的「果性」。「又即此」賴耶「 [P38] 識」在「彼攝藏」一切雜染法的關係中,賴耶「為」雜染法的「因性」。具 有這攝藏的功能,所以就「名阿賴耶識」了。攝藏是『共轉』的意義,即是 說,本識與雜染諸法是共生共滅的;在此共轉中,一切雜染由種子識而生起 ,也由之而存在,所以叫攝藏。我們不能把種子和本識分成兩截,應該將種 子和本識融成一體。從這種一體的能攝藏的『一切種子識』和一切所攝藏的 雜染法,對談能所攝藏的關係。

  無性論師根據阿毘達磨經的『諸法於識藏,識於法亦爾,更互為果性, 亦常為因性』,解釋本論的第二頌,所以就建立了『展轉攝藏』的道理。護 法承襲他的思想,就有兩重因果的解釋了。傳承護法學的玄奘門下的基測二 師,對能所藏的說法,也有不同。基師約現行賴耶說:現行能執持種子,賴 耶是能藏,種子是所藏。現行賴耶又受諸法的熏習,能熏的諸法是能藏,所 熏的賴耶是所藏。測師約種子說:種子能生現行,種子是能藏,諸法是所藏 。現行熏習種子,諸法是能藏,種子是所藏。他們從種識差別的見地,所以 [P39] 各取一邊,固執不通。依無著世親的見解看來,應該在種即是識的合一的見 地去解說,並且也只有一重能所,本識是因性,雜染是果性。

  論到互為因果,這是不錯,但並不互為攝藏,攝藏是專屬於阿賴耶而不 能說相互的。他們雖說本識具能所藏,故名藏識,但諸法也並不因為具能所 藏而稱為阿賴耶。要知道:阿賴耶之所以稱為阿賴耶,不在相互的而是特殊 的。建立阿賴耶的目的,在替流轉還滅的一切法找出立足點來。因為有了賴 耶,就可說明萬有的生起,及滅後功能的存在。一切種子識,是一切法的根 本,一切法的所依。如中央政府,是國家的最高機關,它雖是反應下面的民 意,才決定它的行政方針,但一個國家總是以它為中心,它才是統攝的機構 。賴耶與諸法,也是這樣,賴耶是一切法所依的中樞,諸法從之而生起,諸 法的功能因之而保存,它有攝藏的性能,所以稱為阿賴耶。若說它與諸法有 展轉攝藏的意義,本識的特色,一掃而空,和建立賴耶的本旨,距離很遠了 。諸法如有攝藏的性能,為什麼不也稱為阿賴耶呢? [P40]

  (二)執藏義:在所引的阿毘達磨經中,本沒有這個定義。初期的唯識 學,賴耶重在攝藏的種子識;後來,才轉重到執藏這一方面。一切「有情」 的第七染污意「攝藏(就是執著)此識為自我」,所以「名」為阿賴耶識。 我有整個的、一味不變的意義。眾生位上的阿賴耶識,雖不是痡`不變的無 為法,但它一類相續,痡`不斷;染末那就在這似常似一上執為自我,生起 我見。這本識是我見的執著點,所以就叫它作阿賴耶識。經中說『無我故得 解脫』,並不是破除外道的我見就算完事。這還是不能解脫的;不使第七識 執著第八種識為自內我,這才是破人我見最重要的地方了。

  
乙 阿陀那教
一 引經證 復次,此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者,如解深密經說:阿陀那識甚深細 ,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。

  阿賴耶識還有別的名子,這裡先引「解深密經」,證明「此識亦名阿陀 [P41] 那識」。「阿陀那識甚深細」的甚深細,可從第三句的「凡愚」來說明:因 為執我的凡夫對阿陀那的境界,不能窮其底蘊,所以說名甚深;愚法的聲聞 ,對阿陀那的境界,不能通達,所以說名甚細。阿陀那所攝取的「一切種子 」,猶「如瀑流」。成唯識論說阿賴耶識如瀑流,水中的魚譬(種與識隔別 )如種子;但楞伽經等,說本識猶如瀑流,它之所以像瀑流,因有種子起伏 的關係,深密經也是這樣,因為無始過患所熏習的關係,在阿陀那識的大海 裡,以識為自性的種子,就高高低低的動盪起來,形成洶湧澎湃的大瀑流( 種與識合一)。佛說:「我於」凡夫二乘,「不開」示「演」說這一切種識 。為什麼不說?「恐彼分別執為我」呀!他們程度不夠,聽了不但不能得益 ,反要增加我執。上文的『攝藏此識為自內我』,是佛陀未說阿陀那識教, 而眾生自動執我的,是染污意的俱生我執。此中說的分別執為我,是因佛陀 說了阿陀那識,眾生誤解而起執的,是第六識所起的分別我執。

  【附論】解深密經對於本識攝持諸法的思想,特加詳細發揮。它以一 [P42] 切種子識為中心,從它的作用上,給予種種的異名;那能攝持諸法種子的 ,名阿陀那。在初期唯識學上,阿陀那識有著特別重要的地位,因為它以 攝取為義,能攝取自體,攝取諸法的種子。後期的唯識學,以攝藏的賴耶 為中心,所以阿陀那識,反退居次要的地位了。本論與解深密經的旨趣, 多少不同,以解深密經說阿陀那識能攝持種子,阿賴耶識與根身同安危; 而本論卻以阿陀那識與有色諸根同安危,攝持種子的責任反屬於阿賴耶識 。

  
二 釋名義 何緣此識亦復說名阿陀那識?執受一切有色根故,一切自體取所依故。所以 者何?有色諸根,由此執受,無有失壞,盡壽隨轉。又於相續正結生時,取彼生 故,執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。

  引了解深密經來建立本識的異名阿陀那識,阿陀那的意義,也得解釋一 下,所以論中復問:「何緣此識亦復說名阿陀那識」?「執受一切有色根故 [P43] ,一切自體取所依故」:阿陀那在本論的解釋上,有此執受色根和執取自體 的兩個意義。

  (一)執受色根義:「有色諸根」,就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就 是色根,為什麼叫有色根呢?因為根有二類:一有色的五根,二無色的意根 ;為了簡別無色的意根,所以說有色。欲色界有情的生命活動,是由過去的 業力所招感,特別在這五根上表現出來;(但生命的存在,不單是色根)。 這生理機構的五根,所以能活潑潑地生存著,在一期壽命中繼續存在著,並 且能引起覺受,都是「由此」阿陀那識在「執受」(執持)它,使之「無有 失壞」;它才能「盡壽隨」本識的存在而「轉」起。如阿陀那不執受有色諸 根,有情的生命立刻就要崩壞,成為無生機的死屍。怎知道有它在執持呢? 平常有知覺的活人,它的認識作用就是前六識,在悶絕熟睡等時候,這前六 識要暫時宣告停頓,不起作用。但生命還是存在,身體是好好的,還有微細 的精神覺受,與死人不同。這維持生存的微細精神作用,就是阿陀那識。所 [P44] 以說:阿陀那識和執受有著特深的關係。

  (二)執持自體義:相續,是前一生命與後一生命的連接,這生命相續 的主體,是阿陀那識;因此,它又名相續識。父精母血會合的時候,這相續 的阿陀那識托之而起,所謂「三事和合」,這就是一期生命的開始,所以叫 做結生。在這「相續正結生時」,前一生命結束,後一生命繼續結生的當兒 ,在母胎中有『羯邏藍』就是父母精血的和合體;阿陀那攝「取彼生」命體 ,與彼和合,這就是有情一期生命的開始了。不但結生相續時如此,在一期 生命中,也沒有一剎那不「執受」這名色「自體」的。因為阿陀那中攝受一 期自體的熏習,直到命終;所以也就攝受這一期的名色自體。

  【附論】阿陀那,真諦譯為『無解』,玄奘譯為『執持』。成唯識論 以執持、執受、執取三義解釋它,唯識述記更嚴密的分析三義的界線。其 實未必盡然,如唯識述記說結生相續是執取義,但在本論則說結生相續是 執受義。阿陀那,應簡單的譯作「取」,像十二緣起中的取,五取蘊的取 [P45] ,煩惱通名為取的取,梵語都是阿波陀那(近取,即極取義)。取是攝取 其它屬於自己,所以有攝它為自體,與執取不失(持)的意思。因作用的 不同,後人建立起執持、執取、執受等不同的名字。這阿陀那,在經論裡 看起來,它與執受有特別的關係。它在攝取未來與攝持現在的生命,使有 情成為靈活的有機體中,表現了阿陀那特殊的功能,它與生命論有關。

  
丙 心教
一 引教 此亦名心,如世尊說:心意識三。

  阿賴耶不但名為阿陀那,也可以叫做心,所以這裡特舉佛說為證。這裡 ,雖引有「心意識」的「三」法,主要的在證明心是阿賴耶識。

  
二 釋意
1 釋二種意 此中意有二種:第一、與作等無間緣所依止性,無間滅識能與意識作生依止 [P46] 。第二、染污意與四煩惱琣@相應:一者、薩迦耶見,二者、我慢,三者、我愛 ,四者、無明:此即是識雜染所依。識復由彼第一依生,第二雜染;了別境義故 。等無間義故,思量義故,意成二種。

  證明心是阿賴耶,原應把心是阿賴耶的道理說明了就可以。但證實了意 與識的各別有體,也可以間接的證知心與識不同,而這心就是阿賴耶識;所 以現在先釋意。「意有二種」:一、無間滅意,二、染污意。如次解釋於下 :

  (一)無間滅意:無間滅意,與俱舍等所說的沒有多大差別。「等」是 前後齊等;「無間」是說前滅後生的過程中,沒有第三者的間隔;「緣」是 生起的條件和原因。據經上說:每一個心識的生起,都必定有它「所依止」 的意根,在小乘薩婆多部等,就把它解作「無間滅識」。這無間滅去的前念 意根,讓出個位子來,成為後念生起之助緣,中間沒有任何一法間隔,這就 叫等無間緣。等無間緣所生起的,本通於前六識,本論唯就意識說,但說「 [P47] 能與意識作生依止」。不但這裡,下文很多應該統指六識的地方,都但說意 識。原來心意識三法,在古代的譯本上,常是譯作『心意意識』的。意識和 識,以乎不同。識,通指前六識;若說意識,這就單指第六意識了。其實不 然,古譯所以譯作意識,意思說:眼等諸識,是意識的差別,都是從意根所 生的識,其體是一,所以沒有列舉前五識的必要,並非單說六識中的第六識 。本論說意識,是含有分別說者一意識的思想。

  【附論】真諦把這段文,釋成兩個意:一無間滅意,二現在意。這解 釋,在本論的體系上是不相符的,本論沒有發生這種見解的可能。但在另 一方面說,現在意是有的。如說細心,就建立在這一點上。又如十八界, 於六識外說有同時意界,這意界就是真諦說的現在意。但這又與染意混雜 了。

  (二)染污意:這「染污意」,從無始時來一直沒有轉依,它「與四煩 惱琣@相應」。因為畬伈Q這煩惱所染污,所以就叫做染污意。染污與雜染 [P48] 不同:雜染通有漏三性,染污唯通三性中的惡與有覆無記性。四煩惱就是: 「一者薩迦耶見,二者我慢,三者我愛,四者無明」。薩迦耶見,就是我見 或身見,即對於五蘊和合的所依,本不是我的東西,由於錯誤的認識,妄執 為我。慢是恃己輕他的作用,因自己妄執有我,覺得自己比任何人都來得高 超,因此目空一切,這叫我慢。然第六識相應的慢,對外凌他,比較容易明 白;七識相應的慢,對內恃己,理解上要困難一點,它是因執持自我而自高 舉的微細心理。愛是貪著,於自己所計著的我,深生耽著,把它當作可愛的 東西,叫我愛。無明,成唯識論稱為我癡,這不過是名字上的差別。無明就 是不明,沒有認識正確,迷於無我真理。在這四種煩惱的作用中,以無明為 根本。因為染污意與無明相應,使我們的認識作用蒙昧不清。在內緣藏識的 時候,現起一相、常相,把它誤認為真我,這就是我見;由我見而生起自我 的倨慢;又深深的愛著這我相。在未得無我智以前,這內我的染著,是無法 解脫的。這與四煩惱相應的染污意,執本識為自我,因此,前六識所起的善 [P49] 心,受染污意勢力的影響,也不得成為清淨的無漏:所以它「即是」前六「 識」的「雜染所依」。有的說:第七識是染淨依,在未轉依時,有染污末那 為六識的雜染所依;轉依以後,轉為出世清淨的末那,為六識的清淨所依。 這是主張有出世清淨末那的。本論但說它為雜染所依,是否認出世清淨末那 的。安慧論師說三位無末那,就在末那唯為雜染所依這一方面立說。

  這二種意,都是與前六識有關,所以又論到六識。雜染的六識,必「 由彼第一」等無間意為所「依」止而「生」;由「第二」染污意而成為「 雜染」。「了別境義」,這是解釋識的名義,以了別境界為其自體,所以 叫識。意,一方面有「等無間義」,為後識生起所依止的無間滅意;一方 面有「思量義」,就是與四煩惱相應而思量內我的染污意。這樣,「意」 就「成」為「二種」了。

  
2 染意存在之理證 復次,云何得知有染污意?謂此若無,不共無明則不得有,成過失故。又五 [P50] 同法亦不得有,成過失故。所以者何?以五識身必有眼等俱有依故。又訓釋詞亦 不得有,成過失故。又無想定與滅盡定差別無有,成過失故。謂無想定染意所顯 ,非滅盡定;若不爾者,此二種定應無差別。又無想天一期生中,應無染污成過 失故,於中若無我執我慢。又一切時我執現行現可得故,謂善、不善、無記心中 ;若不爾者,唯不善心彼相應故,有我我所煩惱現行,非善無記。是故若立俱有 現行,非相應現行,無此過失。

  這科文,唐譯本有長行和偈頌兩段,魏譯只有偈頌沒有長行,陳譯和隋 譯雖也有長行,但在世親釋論,只解釋頌文。所以,這長行怕本來是頌的註 腳,而後人會入本論的。

  兩種意中的無間滅意,是大小乘共認的,所以不成問題。第二染污意, 小乘中有根本否認的,所以論中提出「云何得知有染污意」的問題,特別拈 出六種理由來證成。假使一定要否認它,便有六種過失。

  (一)無不共無明的過失:不共無明是小乘所共許的,而這不共無明只 [P51] 能說是與染污末那琣甈衈部C「若無」染污意,「不共無明則不得有」。因 為五識是間斷的,不共無明是琣瑼滿A不能相應。六識相應中有善心所,若 不共無明睇P它相應,善心所就不能生起;在意識中,也不容許善惡二性同 時存在。不共無明既不與前六識相應,那末,當然要有第七染污意,為琣 不共無明的所依。不共,是說它有一種特殊的功用,因為它是流轉生死的根 本,是使諸法真理不能顯現的最大障礙。世親說不共其餘的煩惱叫不共;無 性說不共其餘諸識,唯在染污意中,所以叫不共。這在理論上都有些困難, 還是說它有一種特殊的作用,比較要圓滿些。

  (二)無五同法喻的過失:經上說意識依意根,是用五識作同法喻的。 前五識生起認識作用的時候,各有它的所依──五色根,那末,第六意識當 然也同樣的要有它的所依,這就是染污末那。假使沒有染污意,第六意識的 不共所依是什麼呢?以五識為「同法」喻不是也「不得有」嗎?「五識身, 必有眼等」五色根為「俱有依」,並且還是不共所依;所以第六識,也非有 [P52] 俱有依,並且非不共的依根不可。無間滅意,不但是共的,也不俱有──根 識同時,所以無間滅意不能為後念意識的不共意根。因此,一定要有第七末 那為第六識的所依。

  (三)無訓釋詞的過失:經說:『心意識三」,唯識學者是指第八賴耶 ,第七末那,和前六識說的。假使沒有第七末那,在「訓釋」名「詞」時, 意就沒有內容,「不得有」三者不同的定義。若說這意是無間滅意,也不能 成立;因為意的訓釋是思量,無間滅意是已滅的非有法,沒有思量的功用; 在它未滅以前,又是識的作用。所以必須有個能思量的末那,才能說明這意 的含義。

  (四)無二定差別的過失:外道修的「無想定與」聖人修的「滅盡定」 之「差別」,就在於前者只滅前六識的心心所,還有染意;後者更進一步的 克服了第七染末那的活動。所以說:「無想定染意所顯,非滅盡定」。如沒 有第七末那,「此二種定」就「應無差別」了。無想定中還有染末那的活動 [P53] ,經上才判它叫外道定。滅盡定不但停止了六轉識,就是第七染污意也使它 不起,所以叫聖人定。假使沒有第七染末那,便有聖定凡定混雜的過失了。 有部說二定的加行等不同,二者都是不相應行,各有實體,在這實體上,可 以說明二定的差別,並不在末那的有無。但在唯識家的見地,不相應行的二 定,是在厭心種子上假立的,沒有各別的自體;所以必須從末那的有無,才 能說明二定的差別。

  (五)無想天中無染污的過失:由修無想定的因,而感得無想天的果。 在他一期的生命流中,雖長時間沒有六識王所現行,但他還有染污末那存在 ,仍然有染污現行,不能說他是無漏。假使不許無想天中的有情還有染污末 那,那麼,「若無我執我慢」,「無想天」的「一期生中,應無染污」,應 該說他是無漏了。事實上無想天的有情確是有漏的凡夫,所以不能不建立染 污意。

  (六)無我執琣瑼犒L失:有漏位的有情,於「一切時」中,不管他起 [P54] 的是「善不善無記心」,都有「我執現行」「可得」。如凡夫在修布施持戒 善行的時候,都要執有自我,說我能布施,我能持戒等。這琣瑼漣痚鶠A一 定在染污的末那中。因為當意識起善心時,在善惡不俱的定義下,當然不會 從意識上生起我執來。若真的沒有末那,那祗可說「唯不善心」生起的時候 ,「彼」我執「相應」,故「有我我所煩惱現行」;「非善無記」心生起的 時候,有這我我所執了。「若」建「立」了染污末那,那麼在六識的善心無 記心中,就可以有「俱(時而)有現行」的我執。「非」王所「相應」的「 現行」,也不違善惡不俱的定義。這樣,方不會有善無記心中沒有我執的「 過失」了。

  
此中頌曰:若不共無明,及與五同法,訓詞,二定別,無皆成過失;無想生 應無我執轉成過;我執睎H逐一切種無有。離染意無有,二三成相違;無此,一 切處我執不應有。真義心當生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明。

  上面的長行已解釋過了,這裡再以偈頌撮要的來說明。前二頌是總說六 [P55] 種過失:一「不共無明」,二「與五同法」喻,三「訓詞」,四「二定別」 ;這些,「無」有染末那,就「皆成過失」。無皆成過失的無字,也通於下 文,接著說:若沒有染末那的話,五「無想」天的一期「生」中,便「應無 我執轉」起,「成」大「過」失。轉,就是生起的意思。若離染污末那,六 「我執睎H逐」有情,於「一切種」的三性心中生起現行,也就「無有」, 而成了大過失!

  第三頌,說明過失的三大類:如果「離」了「染意」,那就「無有二」 ──沒有不共無明及五同法喻二者的存在。「三成相違」──訓釋詞、二定 別、無想生中我執琣獢A這三個道理,假使沒有染污意,就與事理聖教皆成 相違。如果「無此」染意,「一切處」起的「我執」,也「不應有」。

  第四頌,別明不共無明的意義:「真義」就是真理,「心」就是悟解真 理的無分別智。這無分別智對於諸法的真理,原可「生」起悟解,但有一種 法常「常能為障礙」,使它不能生起。這真義心生的障礙者,在三性位的「 [P56] 一切分」中琣@「俱行」。這是什麼法呢?就是琣獢u不共無明」啊!

  【附論】真義心當生一頌,是特別解釋不共無明的;由此,也可見得 無明的重要。的確,佛教是把無明當作雜染的根本看。假使沒有無明,一 切雜染皆不得成立,所以有不共無明之稱。勝鬘、楞伽諸大乘經,皆說有 五住煩惱,於中『無明住地』是一切煩惱的根本,虛妄顛倒的根本,障礙 法性心不得現前。『心性本淨,客塵煩惱所染』,藏識的所以為藏,本也 是指這無明而言。唯識家把它看為與四煩惱相應,說為我癡的無明,四種 煩惱以無明為本,所以說無明為障,為不共。這是因側重賴耶為攝持種子 ,為異熟果報,不說它有煩惱相應,故把執取性的現行,別立為第七識了 。

  
3 辨染意是有覆性 此意染污故,有覆無記性,與四煩惱常共相應。如色無色二纏煩惱,是其有 覆無記性攝,色無色纏為奢摩他所攝藏故;此意一切時微細隨逐故。 [P57]

  這段文,魏譯本是沒有的,世親無性的釋論中,也沒有解釋到,這是應 該注意的。

  一切法的性類,總分為四:一、善性,二、惡性,三、有覆無記,四、 無覆無記。染污意是屬於那一性類所攝的呢?「此意染污故」,唯屬「有覆 無記性」攝。它「與四煩惱常共相應」,為什麼不是惡性呢?因所依末那的 行相,非常微細,不能說它是惡。如「色無色」二界所「纏」繫的「煩惱」 ,「為奢摩他所攝藏」;因定力的影響,就變成微細薄弱,成為「有覆無記 性攝」一樣。這如有力者能駕馭他人,使那行為不良的人不敢放縱,減低了 他作惡的能力。染污末那在三界中也是這樣,雖然於「一切時」中四煩惱都 隨逐著它,但因它的行相微細,所以能依的煩惱也「隨逐」它而「微細」了 。因它非常微細,不能記別是善,是惡,所以是無記。但它又有煩惱的覆障 ,故又名為有覆。染末那是有覆無記性,抉擇分與三十論,都是這樣說的, 然在莊嚴論裡還沒有說到。 [P58]

  
三 釋心 心體第三,若離阿賴耶識,無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體,由此為 種子,意及識轉。何因緣故亦說名心?由種種法熏習種子所積集故。

  引『心意識三』之教,本意在證明阿賴耶可名為心。沒有說心是賴耶以 前,先把意建立起來,可說是旁論,這裡才算討論到主題。「心體第三」, 是從識意心的次第逆數上去,心體是在第三。這第三的心體,和識、意二者 的意義既不相同,故「離阿賴耶識」,就「無別」的心體「可得」。這樣, 就「成」立「阿賴耶識以為」第三的「心體」了。即「由此」諸法的功能性 的阿賴耶識「為種子」,第七染污「意」及前六「識」才得依之而「轉」起 。若不建立第三心體為種子,則意及識,皆無轉變現起的可能了。有人要問 :第八識既名為阿賴耶,為什麼「亦說名心」呢?阿賴耶識,「由種種法熏 習種子所積集」,所以也叫心;心就是種種積集的意思。能熏習的轉識與本 識俱生俱滅而熏成諸法種子的時候,阿賴耶能為諸法種子積集的處所;也因 [P59] 諸法的熏習而賴耶因之存在,所以叫它做心。

  【附論】心是一切種子心識:從種子現起的,是染末那與六識。心、 意、識,不是平列的八識,是一種七轉。這不但在這心、意、識的分解中 是這樣,所知相中說阿賴耶識為種子,生起身者(染意)及能受的七識。 安立義識段,說阿賴耶是義識(因),所依(意)及意識是見識。十種分 別中的顯識分別,也是所依意與六識。總之,從種生起(即轉識,轉即是 現起)的現識,只有七識,本識是七識的種子,是七識波浪內在的統一。 它與轉識有著不同,這不同,像整個的海水與起滅的波浪,卻不可對立的 平談八識現行。攝論、莊嚴與成唯識論的基本不同,就在這裡。

  真諦說:染末那就是阿陀那,這是非常正確的。末那是意,意是六識 的所依。『阿陀那識為依止為建立,六識身轉』,這不是六識的所依嗎? 本論說阿陀那是賴耶的異名,它執持色根,執取一期生命的自體。攝取自 體,世親說就是攝取一期的自體熏習。我們應該注意,染末那也是緣本識 [P60] 種相而取為自我的。事實上,六識以外只有一細識。這細識攝持一切種子 ,叫它為心;它攝取種子為自我,為六識的所依,就叫它為意。可以說: 意是本識的現行。要談心、意、識,必然是一種七現(除抉擇分及顯揚論 )。從種現的分別上說,阿陀那(取)就是染末那。細心,本是一味而不 可分析的,種子是識(分別為性)的,識是種子的;在這種識渾然的見地 ,那執持根身,攝取自體的作用,也可建立為本識的作用,就是賴耶異名 的阿陀那。這執持根身的作用,據密嚴經說,是染末那兩種功能的一種。

  細心是一味的,種子是識的,識是種子的;分出攝取自體熏習攝取根 身為自我的一分我執,讓它與種子心對立起來,建立心意的不同。不應把 染意與賴耶看為同樣的現識。假定純從能分別的識性上說,那末,末那就 是阿陀那。

  
復次,何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識,名阿陀那識?由此深細境所攝故 。所以者何?由諸聲聞,不於一切境智處轉,是故於彼,雖離此識,然智得成, [P61] 解脫成就,故不為說。若諸菩薩,定於一切境智處轉,是故為說。若離此智,不 易證得一切智智。

  說『心意識三』的教典,不獨是大乘有之,小乘教中也有,所以這是大 小乘的共教(有人作本論科判,把它看為大乘不共教,是一個大錯誤)。不 過大小乘對它的解釋,迥然不同。大乘說它就是一切種子識,小乘卻不然, 所以這裡需要說明小乘不說心是賴耶與阿陀那的理由。因為阿陀那與阿賴耶 ,是「深細境所攝故」。三十論說它是『不可知』的,解深密經說它是『甚 深細』的,這不是小乘人的淺智所能認識,所以佛對小乘也只單單說名心, 不說它就是阿賴耶或阿陀那的一切種子異熟識。同時,「聲聞」的目的,唯 在求自利的解脫,而「不於一切境智處轉」,所以「雖離此」阿賴耶或阿陀 那的教法,但依四諦十六行相等,已經可以達到盡智無生「智成就,解脫成 就」,無須為他們再說深細的境界。佛在小乘教中不是曾說『吾不說一法不 知不達,能得解脫』嗎?這是密意說的,意思說:無我等共相,是遍於一切 [P62] 法的,決沒有偏知通達一分而可以證真斷惑。「菩薩」就不然,他以利他為 前提,求一切種智為目的,決「定於一切境智處轉」。如不為菩薩說,「離 此(一切境)智」,就「不易」也不能「證得一切智智」,所以非為他們說 這甚深的境界──心就是阿賴耶不可。

  
丁 聲聞異門教 復次,聲聞乘中亦以異門密意,已說阿賴耶識,如彼增一阿笈摩說:世間眾 生,愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,阿賴耶;為斷如是阿賴耶故,說正法時 ,恭敬攝耳,住求解心,法隨法行。如來出世,如是甚奇希有正法,出現世間。 於聲聞乘如來出現四德經中,由此異門密意,已顯阿賴耶識。於大眾部阿笈摩中 ,亦以異門密意,說此名根本識,如樹依根。化地部中,亦以異門密意,說此名 窮生死蘊。有處有時見色心斷,非阿賴耶識中彼種有斷。

  阿賴耶識,在大乘中固然處處說到,就是「聲聞乘中」,也常常以「異 門」說到的。異門是從不同的形式,從多方面說明的意思,異門並不就是密 [P63] 意。本論的『安立異門』,是通於阿陀那等的。這裡,唯就小乘的異門教來 說。

  (一)增一阿笈摩的異門說:論中引的「增一阿笈摩」,據成唯識論說 ,是有部的教典。四種阿賴耶,其他部派的增一經中是沒有的,我國現有的 增一經中也沒有說到。世親解釋這四種賴耶,說「愛阿賴耶」是總,餘三阿 賴耶約三世別說。現在「樂阿賴耶」,過去「欣阿賴耶」,未來「阿賴耶 」。因為「世間眾生」,對這賴耶發生愛樂欣的染著,不得解脫。「為斷 」除這樣的「阿賴耶」,所以佛陀宣「說正法」。眾生了知自己之所以在生 死海中流轉不得解脫,就是由於欣愛樂阿賴耶的關係,故在佛陀說正法「 時」,「恭敬攝耳」的聚精會神去聽,安「住」在希「求解」脫的「心」中 ,「法隨法行」,以期獲得真正的解脫。這樣深奧的「甚奇希有正法」,唯 有在「如來出世」時才能「出現世間」,導引眾生出離苦海。這希奇的正法 ,「於聲聞乘如來出現四德經中」(增一阿含經中的一經),佛陀「由此」 [P64] 四種賴耶,已經「異門」開「顯阿賴耶識」。可見阿賴耶識,並不單是大乘 的,小乘學者,似乎也不能不承認賴耶的存在。

  【附論】一般人把阿賴耶識單看為依處,把它認作所執的,是真愛著 的處所。其實,從它的本義上看,從小乘契經的使用上看,都不一定如此 。它與愛、親、著等字義相近,故可解說為愛俱阿賴耶,欣俱阿賴耶等, 它的本身就是能執的。因為能染著的賴耶是生死根本,所以要說法修行去 斷除它。

  (二)大眾部的異門說:小乘各派所有的經典,各有不同之處;此中說 「於大眾部阿笈摩中」,表示不是其他部派所共誦的。他們的經中說有「根 本識」,其實也是「異門」宣說賴耶。根本識,就是細心,就是識根。由這 細心,六識依之生起,所以此識叫做根本識:譬「如樹」莖樹枝等的所「依 根」。此中說的根本識,實在就是意根,就是十八界中的意界,它與唯識思 想有很大的關係,如三十唯識頌說『依止根本識』等,這名義就是採取大眾 [P65] 部所說的。

  (三)化地部的異門說:無性釋論裡說這一派的教義中,立有三蘊:一 切現行的五蘊,剎那生滅,叫『一念頃蘊』;在這剎那生滅的五蘊中,還有 微細相續隨轉與一期生命共存亡的,叫『一期生蘊』;這一期生蘊,雖然因 著一生的結束而消滅,但還有至生死最後邊際的蘊在繼續著,也就因此才生 死不斷,待生死解決了才得斷滅,這叫做『窮生死蘊』。一期生蘊,是能感 異熟果報的有支熏習。那能感一期果報的業力,是隨逐這報體而存在與消失 的。不斷的「窮生死蘊」是什麼?一切法不出色心,然於無色界「處見色斷 」,無想定等「時」見到「心斷」。但所斷的祗是色心的現行,並非種子; 那色心的名言種子,在沒有轉依前是沒有間斷的,所以心色斷了還能生起。 「非阿賴耶識中彼種有斷」;故知彼部所說的窮生死蘊,只是一切種子阿賴 耶識的異門說而已。

  
戊 總結成立 [P66] 如是所知依,說阿賴耶識為性,阿陀那識為性,心為性,阿賴耶為性,根本 識為性,窮生死蘊為性等;由此異門,阿賴耶識成大王路。

  「窮生死蘊為性等」的等字,是等於正量部的『果報識』,上座部分別 論者的『有分識』。「由此」阿賴耶識到窮生死蘊等種種「異門」,證明一 切所知法種子依的存在。阿賴耶緣起的理論,也就「成大王路」了!大王路 ,就是世間大王所走的道路,寬廣、平坦、堅固、四通八達,沒有什麼障礙 。現在說的所知依阿賴耶識,也像王路一樣,理由很充足、平正、堅固、顛 撲不破,沒有懷疑的餘地。

  


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