印順法師佛學著作集

妙雲集上編之五『中觀論頌講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


觀法品第十八

  此下,是大科別觀中的第三觀世間集滅。滅是四諦中的滅諦。佛從假名 中安立滅諦,實即一切法本性寂滅的實證;能證所證,畢竟空寂,如經中所 說『無智亦無得』,『無一切可取』的。一般學者,以為有為法外別有滅諦 ;以為實有能證所證;以為實有修因證果;以為實有煩惱可斷,真實可得: 一切是實有自性的。有所得的人,無道無果,所以論主一一觀察,開顯此證 滅的真相,以引人得道。此中,大分三門,本品先論現觀,即直示正觀悟入 實相的教授;為一大科的中心所在。觀法品的觀,是現觀,或正觀,就是悟 入如實相的實相慧;抉擇正法的有漏聞思修慧,隨順無漏般若,也稱為正觀 。法是軌持,軌是規律,或軌範;持是不變,或不失。事事物物中的不變軌 律,含有本然性、必然性、普遍性的,都可以叫做法。合於常遍本然的理則 法,有多種不同,但其中最徹底最究竟最高上的法,是一切法空性。現觀這 [P315] 真實空性法,所以叫觀法。體悟真如空性法,聲聞行者在初果;菩薩行者在 初地。經中說:『知法、入法,於法無疑』,就是悟達此空真如性。能悟入 畢竟空的智慧,稱為『淨法眼』。聖者體悟諸法的真實,必須如實修行。在 正確的實踐中,最重要的是智慧的如實現觀。現觀是超越能所的認識關係而 冥證的直觀;近於一般人所說的神秘經驗。佛弟子有了正確的直觀經驗,這 才是在佛法中得到了新生命。正確的洞見佛法,現證解脫,名為得道。

  悟法得道,聲聞學者有兩派思想不同:一、如薩婆多部等,主張別觀四 諦,先體悟苦諦中流動演變的諸行無常,沒有作者受者我的諸法無我;…… 後通達滅諦中不生不滅的寂靜涅槃。這次第悟入的見地,也名見四諦得道, 見有得道。二、如大眾分別說系學者,說真正的體悟,必須通達了空寂不生 的涅槃。證滅諦以前,正觀諸行無常、諸法無我等,不能算為領悟真理的。 這頓悟的見解,也名見滅諦得道,或見空得道。但所見滅諦,有以為見滅諦 即見真實的;有以為『因滅會真』的。依性空宗真義說:無常、無我及涅槃 [P316] 不生,即是畢竟空的方便假說;常性不可得,我性不可得,生性不可得。一 空一切空,三法印即是一實相,無二無別,見必頓見。如未能通達無自性空 ,不但無常、無我不見真諦;觀無生也還有所滯呢!

  本品的意義,中觀家的解釋,每有不同。如體悟的真理,是大乘所悟的 ?是小乘所悟的?大小乘所悟的,是同是異?這都是諍論所在。清辨說:小 乘唯悟我空,大乘悟我法二空。所以他解釋本品時,就依這樣的見解去分別 ,以為這頌是小乘所悟的,那頌是大乘所悟的。月稱說:大乘固然悟我法二 空,小乘也同樣的可以悟入我法二空性。所以他解釋本品時,不分別大小。 依本論以考察論主的真意,月稱所說是對的。本品先明我空,後明法空。大 乘、小乘的正觀實相,確乎都要從我空下手的;通達了我空,即能通達我所 法空。有我見必有我所見,得我空也可得法空。所以釋尊的本教,一致的直 從我空入手。其中,悟二空淺的是小乘,如毛孔空;悟二空深的是大乘,如 太虛空。悟入有淺深差別,而所悟的是同一空性;真理是不二的。 [P317]

  本品在全論的科判中,青目的中觀論釋,西藏的無畏論,佛護的中論釋 等,都說後二品是以聲聞法入第一義,前二十五品是以大乘法入第一義。這 樣,本品是依大乘法悟入第一義了。但細究全論,實依四諦開章,本不能劃 分大小。本品的頌文,從無我入觀,到辟支佛的悟入,也決非與二乘不同。 所以,本品是正確指示佛法悟入真實的真義,即釋尊本教(阿含)所開示的 ;三乘學者,無不依此觀門而悟入的。古代的三論師,起初也是沒有分別三 乘的。後來受了後期佛教(大乘不共)的影響,也就分割本品,以為初是聲 聞所悟的,次是菩薩所悟的,末一頌是緣覺所悟的。不知中觀論論究的法相 ,是阿含經,從頭至尾,都是顯示釋尊的根本教法。釋尊開示所悟的如實法 ;論主即依經作論,如實的顯示出來。佛的根本教典,主要的明體悟我空, 所以論主說阿含多明無我,多說我空。但佛的本意,生死根本,是妄執實有 ,特別是妄執實有的自我,所以多開示無我空。如能真的解了我空,也就能 進而體悟諸法無實的法空了。但一分聲聞學者,不能理解這點,以為不見有 [P318] 我,確實有法,是佛說的究竟義。龍樹見到了這種情形,認為沒有領悟佛的 本意;他們如執著諸法實有,也決不能了解我空。所以在本論中,一一指出 他們的錯誤,使他們了解法性本空。學問不厭廣博,而觀行要扼其關要;所 以本品正論觀法,如不見有我,也就沒有我所法,正見一切諸法的本來空寂 性了。從破我下手,顯示諸法的真實,為三乘學者共由的解脫門。明我空, 不但是聲聞;說法空,也不但是菩薩。一切法性空,卻要從我空入手,此是 本論如實體見釋尊教意的特色。

  真如的體悟,是要如實修習的。佛法的體見真理,特別重在觀察,就是 以種種方法,種種論理,以分別觀察。久觀純熟,才能破除種種妄見;在澄 淨的直覺中,悟達畢竟空寂性。這不是僥倖可得,或自然會觸發的;也不是 專在意志集中的靜定中可以悟得的。體悟了真理,煩惱就被淨化不起;淨化 了自心,所悟的真性愈明。但觀察要正確;確實的如理觀察,並非假定一種 意境去追求他。如觀察不正確,雖有許多幻境,不但不能淨化內心,不能體 [P319] 悟真相,而且每每加深狂妄,走上更荒謬的險道──不是著有,就是落空。 佛教的正觀,以現實事相為境。不預先假定其為如何,而以深刻的觀慧,探 索他的本來真相。所以能破除迷妄,而不為自己的意見所欺。久久觀成,勘 破那蒙蔽真理的妄見,就洞見真理了。如窗紙蒙蔽了窗外的事物,戳破紙窗 ,就清楚的見到一切。不見真理,所以有生死。生死的動力,是一切行業; 行業的造作,由於煩惱;煩惱的根本,是無明或我見。所以無明滅而明生, 就可徹見諸法的真相,解脫眾苦。

  
丙三 觀世間集滅
丁一 現觀
戊一 入法之門
己一 修如實觀 若我是五陰 我即為生滅 若我異五陰 則非五陰相 若無有我者 何得有我所 滅我我所故 名得無我智 [P320] 得無我智者 是則名實觀 得無我智者 是人為希有

  印度的宗教、哲學者,說有情的生死輪迴,是以小我的靈魂為主體的; 宇宙的一切現象,以大我的梵為實體的。這小我、大我,經佛的正智觀察, 斷為如有我,生死輪迴不可能;宇宙的一切,也無法成立。外道的大我,假 使人格化、那就是神,是上帝,是梵天;假使理體化,那就是各式各樣的, 神秘的大實在。這種思想,在佛法的體系中,是徹底的掃蕩;神或上帝,是 我佛所極端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特點,就在此。我是主宰義, 主是自己作得主,含有自由自在的意思。宰是宰割,能支配統治,自由區分 一切的意思。妄執有我,就以自我是世間的中心,一切的一切,都是以自我 的評價為標準;以自己的意見去決定他。我見的擴展而投射到外面,稱之為 神,以為是世間的支配者,創造者,是自在的。感到人格神的不能成立,就 演化為宇宙的實體──物質或精神。這是自己完成的,永恆常存的;不是宇 宙為一絕對的實體,即想像為無限差別的多元,各各獨立的。這些是佛經所 [P321] 常據以破斥的我。然佛說無我的真意,不僅摧破這些分別推論而建立的我。 我見是生死根本,是一切有情,一切凡人所共同直覺到的。所以,常識直覺 中的自我感,不加分別而自然覺到的,自有、常有、獨有的自我,為我見的 根源;實為佛說無我的主要對象。此無我,也即是沒有補特伽羅我,也就是 無那身心和合中人人直覺的主宰我。自己所覺到的我,是主宰,是不離環境 的。所以,內執自我,同時必執外在的我所;我所屬於我,與我有密切的聯 繫。我所有的,我所知的,以及我所依的,都是;也即是法我。他的所以被 執為實有,與我見同樣的,是同一的自性見。一分聲聞學者,以為我是無的 ,法是有的,這實在沒有懂得佛陀的教意。要知沒有自我,即沒有我所。以 無自性的正觀,通達人無我,也必能以同樣的觀慧,了解外在的一切一切, 沒有自性,必然能達到法無我的正覺。從人無我可以達到法無我,所以佛多 說有情身心和合的自我不可得。

  人人所直覺到的我,雖然外道計執為即蘊或離蘊的;然依阿含經說:『 [P322] 若計有我,一切皆於此五受陰計有我』,他決非離身心而存在。身心的要素 ,佛常說是五陰。生理的機構,血肉的軀體,是色法;心理的活動,不外情 緒的感受,想像的認識,意志的造作;而能知這三者的,是心識的作用。約 精神與物質的分別,色陰是物質的,受、想、行、識四陰是精神的。約能知 與所知分別,識陰是能知的,色、受、想、行四陰是所知的。反觀自我,身 心中了不可得,除了五陰,更沒有我的體用。我,不過是依五蘊和合而有的 假我,如探求他的實體,一一蘊中是不可得的。外道要執有實我,那麼,如 「我」是「五陰」,那所說的「我」,應該與五陰一樣是「生滅」的。色法 的遷變演化,在人的生理上是很顯著的;心理的變化,更快更大。苦樂的感 受,不是時刻的在變動嗎?認識,意志,都在息息不停的變化中。不但是所 知的四陰是生滅變化的,就是能知的心識,也是生滅變動的。我們反省認識 時,心識已是客觀化了,客觀化的能知者,也就是所知者,他與前四陰一樣 的是生滅法。凡是認識,必有主觀與客觀的相待而存在;不離客觀的主觀, [P323] 必因客觀的變化而變化。在反省主觀的認識時,立刻覺了此前念的主觀已過 去;現在所覺了的,僅是一種意境,與回憶中的東西一樣。佛法不承認有此 離客觀的主觀獨存常存。各式各樣的真常唯心論者,有我論者,他們以為主 觀性的能知者,永遠是不能認識的,始終是內在的統一者。反省時所覺到的 ,是主觀的客觀化,不是真的主觀;所以產生真心常住的思想。然而,既是 不可認識的認識者,又從何而知他是認識者?而且,憑什麼知道過去主觀的 認識,與此時的主觀認識是一、常住不變?真的不可認識嗎?根本佛法,是 不承認有能知者不可為所知的,或是常住的。主張有我的,決不肯承認我是 生滅的;因為生滅,即是推翻自我的定義,所以有的主張離蘊我。然而,我 如「異」於「五陰」,我與陰分離獨在,即不能以五陰的相用去說明。不以 五陰為我的相,那我就不是物質的,也不是精神的,非見聞覺知的;那所說 的離蘊我,究竟是什麼呢?我不就是五陰,破即蘊的我;我不異於五陰,破 離蘊的我。凡是計著有我的,無論他說我大我小,我在色中,色在我中,乃 [P324] 至種種的不同,到底是依五陰而計為我的。所以破了離陰、即陰的我,一切 妄執的我無不破除。這樣的破我,雖是破除分別計執的我,但要破除一切眾 生所共同直覺存在的,人同此心,心同此感的俱生我,也還是從此而入。因 為,如確有實我,那加以推論,總不出離蘊、即蘊二大派。如離蘊、即蘊我 不可得,一切實我都可以迎刃而破了。

  我所,凡自我見所關涉到的一切都是;如燈光所照到的,一切都是燈所 照的。燈如自我,光所達到的如我所。有我見即有我所見。我所,或是我所 緣的一切;或是我所依而存在的身心。覺得是真實性的,為我所有的,即是 法見、我所見。我所見依我見而存在,「無有我」的自性可得,我所也就沒 有了。所以說:「何得有我所」?這是從我空而達到法空。不過,無我,但 無自性有的我;流動變化中依身心和合而存在的緣起假名我,是有的。這假 名我,不可說他就是蘊,也不可說他不是蘊,他是非即蘊非離蘊的。但也不 如犢子系所想像的不可說我;假名我是不無緣起的幻相而實性不可得的。正 [P325] 確的悟解身心和合中的緣起假名我,就是正見。有了正見,可破除常住真實 的自我了。在吾人的身心和合演變中,有不斷不常,不一不異的假名我。眾 生不知道他是假名無實的,這才執為是真實自性有了。假名的緣起我,不離 因緣而存在,所以非自有的;依他因緣而俱起,所以非獨存的;在息息流變 中,所以非常住的。通達此緣起假名我,一方面不否定個性與人格,能信解 作與受的不斷不常;一方面也不生起錯誤的邪見,走上真常的唯心與唯神。 依緣起我而正見性空,即我法二執不生,正見諸法的真相了。

  上一頌半,觀所觀境空;下一頌半,即解成觀而得真空慧。觀我我所不 可得,我法二執不起;通達一切法無我我所的般若現前,名無我智。一分學 者以為:無我智是淺的,是共聲聞所得的;法空智更深刻些,唯菩薩能得。 又有人說:法空智還不徹底,要即空即假的中道智,才是微妙究竟的。依本 論所發揮的阿含真義,無我智是體悟真實相的唯一智慧。這是凡聖關頭:有 了無我智,就是聖者;沒有,就是凡夫。不過二乘聖者,求證心切,所以不 [P326] 廣觀一切法空,只是扼要的觀察身心無我(佛也應此等機,多說人無我)。 不能正見法無自性中,薩迦耶見的妄執自我,為生死根本。所以能離薩迦耶 見,無我無我所,自會不執著一切法,而離我法的繫縛了。月稱說:聲聞學 者通達了人無我,如進一步的觀察諸法,是一定可以通達法空的。他們可以 不觀法空,但決不會執法實有。我們要知道:後代佛法的廣明一切法空,一 是菩薩的智慧深廣;一是為了聲聞學者的循名著相,不見真義,於我法中起 種種見,所以於內我外法,廣泛推求,令通達諸法無自性。論到依解成行, 仍從無我智入;得無我智,即能洞見我法二空了。因此,三乘聖者解脫生死 的觀慧,是無差別的,只是廣觀略觀不同吧了。論說:「滅我我所故,名得 無我智」,即指此實相般若的現覺。「得」到這「無我智」,才真是能如「 實觀」法實相的。能「得」這「無我智」的,「是人」最「為希有」!他已 超凡入聖,不再是一般的凡夫了。

  佛說的般若,不是常識的智慧;也不是科學哲學家的智慧,他們的智慧 [P327] ,只是世間常識智的精練而已。凡是世俗智,不能了解無自性,不能對治生 死的根本,自然也不能得解脫。此中所說的無我智,是悟解一切我法無自性 的真實智,也名為勝義智。勝義無我智所體悟的,即一切法的真相。一法如 此,法法如此,是一切法的常遍法性;不像世俗智境那樣的差別,而是無二 無別的。樸質簡要,周利槃陀那樣的愚鈍,均頭沙彌那樣的年輕,須跋陀羅 那樣的老耄,都能究竟通達:這可說是最簡最易的。然而,在一般的思想方 式中,永不能契入,所以又是非常難得的!

  清辨般若燈論,後一頌作:『得無我我所,得見法起滅;無我我所故, 彼見亦非見』。解說也不同。他說:以無我觀,見諸法的剎那生滅,悟到無 常是苦,苦故無我;得無我智,通達我空,唯見法生法滅,這是二乘的悟境 。再進一步,觀無我故即無我所,一切法的生滅相不現前。悟得不生不滅時 ,不但生滅的法相空無所有,得無我我所的觀想也不現前,到達境智一如, 能所雙泯,才是菩薩悟見真法性的智慧。然而,本論雖有此從我空到我所空 [P328] 的觀行過程,但決不能以此而判大小。不但菩薩,就是二乘,如真的現覺無 我,也決無能所差別的,不會有無我觀想的。金剛經,即明白說到這一點。 而且,依梵文、藏文的本頌,作:『無我無所執,彼亦無所有,見無執有依 ,此則為不見』。文意是:外人難:以無我智通達無我無我所執,有智為能 證,有空相為所證,這還不是我與我所的別名?所以論主說:現證無我我所 時,決不會自覺有我能證無我我所的。如見到自己無我我所執,這是不能見 真理的。這樣,頌文在解說泯除我能證無我的觀念,雖與青目釋不同;然在 全體思想上,卻沒有矛盾。清辨論師所釋,顯然是別解了。

  
己二 得解脫果 內外我我所 盡滅無有故 諸受即為滅 受滅則身滅 業煩惱滅故 名之為解脫 業煩惱非實 入空戲論滅

  這兩頌,向來有不同的解說。三論宗的學者說:這是聲聞的解脫。依青 目論,前頌是無餘涅槃,後頌是有餘涅槃。月稱論師說:這是一般的解脫。 [P329] 清辨論師說:前頌明小乘解脫,唯滅煩惱障;後頌明大乘解脫,雙滅煩惱、 所知障。推究論意,應同月稱說;即前頌說所得的解脫果,後頌說能得解脫 果的所以然。

  「內」而身心,「外」而世界,在這所有的一切法上,妄起「我我所」 執,執內身是我,執外法是我所有等。如能得無我智,即能把我我所執「盡 滅無有」。我我所見滅,「諸受」也就「滅」除不起了。諸受,即諸取;一 、我語取,這是根本的,內見自我實我而執持他。二、欲取,以自我為主, 執著五欲的境界而追求他;貪求無厭,是欲取的功用。三、見取,固執自己 的主張、見解,否定不合自己的一切思想。四、戒禁取,這是執持那不合正 理、不近人情的行為,無意義的戒條,以為可以生人、生天。有了這諸取, 自然就馳取奔逐,向外追求而造作諸業了。有了業力,就有生老病死的苦果 。所以,推求原委,是由無明的不能正見我法的性空,以為是實有的而貪愛 他;由貪愛追求,造作種種的善惡業,而構成生死流轉的現象。如在所認識 [P330] 的境界中,慧明生而無明滅,我我所執不起,也就不再有諸取的追求造作了 。諸「受(取)滅」,那受生老病死的苦報「身」,也就隨之「滅」而不生 。業煩惱滅,生老病死不起,指未來的後有。至於現在的果報身,已經生起 ,生起就不能不老不病不死;三乘賢聖,就是佛也不能例外。此中身滅,即 未來的苦果不生;不生也就不老不死而宣告生死已盡了。

  有情有老病死的現象,是由諸業所感的;諸業是由煩惱所引起的。所以 ,「業煩惱滅」了,即能截斷生死的源流,「名之為解脫」。解脫,不但是 未來生死的不起。現實的有情,如能離去繫縛,能現證寂滅的不生,這也就 是解脫。一般說了生死,不是到沒有生死時,才叫了脫;是說一旦體悟空性 ,不再為煩惱所繫縛,現身即得無累的解脫。解脫是現實所能經驗得的;否 則,現生不知,一味的寄託在未來,解脫也就夠渺茫了!

  為什麼煩惱業可滅而得解脫呢?因為,「業」與「煩惱」,本是「非實 」,無自性的。不過因妄執自性,超種種戲論分別而幻成的。如煩惱業有實 [P331] 自性,不從緣起,那就絕對能不滅,也就不能解脫。好在是無實自性的,所 以離去造成煩惱業的因緣,即悟「入空」性,一切的「戲」論都「滅」了。 戲論息滅,煩惱就不起;畢故不造新,即能得真正的解脫。戲論雖多,主要 的有兩種:愛戲論,是財物、色欲的貪戀;見戲論,是思想的固執。通達了 無實自性,這一切就都不起了!

  梵文及藏文,後一頌的初二句,束為一句;次二句開為三句。是:『業 惑盡解脫;業惑從分別,分別從戲論,因空而得滅』。語句雖不同,意思是 一樣的。就是:煩惱業是從虛妄分別起的;虛妄分別,是從無我現我,無法 現法的自性戲論而生的;要滅除這些,須悟入空性。悟入了空性,就滅戲論 ;戲論滅,虛妄分別滅;虛妄分別滅,煩惱滅;煩惱滅業滅;業滅生死滅; 生死滅就得解脫了。

  月稱說:通達無自性空,離我我所執,所斷的是煩惱障,也是所知障。 二障是引發生死的主力;三乘聖者得解脫,都要離此。其中,以薩迦耶見( [P332] 我見)為主。如果未能徹見無我,二障是一定要現起的。習氣不是所知障, 是煩惱熏習在身心中所殘餘的氣分。有了這習氣存在,就不能普遍的了解一 切。二乘聖者,但斷二障,習氣未除,所以不能遍知世俗諦中一切差別,功 德不能圓滿。這可以譬喻說明:如鏡子裡的人影,無知的小孩見了,以為是 個實在的,所以喊他叫他。有知識的大人,見到那鏡中的影像,知道是影子 ,自然不會與他談話。小孩如凡夫,凡夫不知諸法是幻化假有的,所以執一 切諸法為實在。大人如聖者。其中,二乘聖者,雖知諸法如幻如化,雖不起 實有的妄執;但習氣所現的自性相,還於世俗智前現起;雖然不起實執,但 不知不覺的,總還覺得他如此。佛菩薩離了習氣,不但勝義觀中離自性相, 即世俗諦中也畢竟不可得。到這時,才能圓見諸法的即假即空。然習氣的存 在,並不能招感生死,所以二乘極果,八地菩薩,斷二障盡,就得名為阿羅 漢了。

  
戊二 入法之相 [P333]

  
己一 真實不思議 諸佛或說我 或說於無我 諸法實相中 無我無非我 諸法實相者 心行言語斷 無生亦無滅 寂滅如涅槃

  無我無我所,是約觀行趣入說。到得真正的現證諸法實相,那是一切名 言思惟所不及的。佛說:諸法是無常的,無常是苦的,苦是無我的;有人即 因此以為實有無我理性,無我理即諸法實相。這樣的解說,是遠離實相的。 佛說的實相,是一切戲論皆滅的;所以說:『畢竟空中,一切戲論皆息』。 如以為破除人法二我,別證真實的無我性,那就心行有相,不契實相了。並 且,如有真實的無我自性,那佛也不應說我了。佛有時說我──我從前怎樣 ,我見色,我聞聲;有時也說有眾生──如此名、如此族、如此壽命。佛有 時說我,有時又說無我。佛說我與無我,都是適應眾生的根機而說的。有的 聽了無我,以為是斷滅,生起極大的恐懼;佛就為他說有我,自作自受。緣 起法中,確乎有假名我;佛說有我是真實的。有的聽說有我,就生起堅固的 [P334] 執著,以為有真常實在的自我,佛要對治他們,所以說無我。如他們所妄執 的我不可得,這也是確實不可得的。說無我是對執我的有情說,使知道我我 所沒有自性,離我我所執,是對治悉檀;說有我是為恐懼斷滅的有情說,使 知道有因有果,不墮於無見,是為人悉檀。有時,對已覺悟了的阿羅漢,八 地菩薩,不妨說有我;他們是知道假名我的。「佛」雖有時「說我」,有時 「說於無我」,但「諸法實相中」,是「無我無非我」的。即我自性不可得 ;而也沒有無性(空)相的。無妄我而不著無我;名相不能擬議;對虛妄說 ,稱之為實相。這一頌,針對有人無我與法無我實性的學者。

  上面的解說,是以性空者的思想,會通阿含經說我說無我的差別,而指 歸畢竟空寂的。如依後期佛教真常論者的立場,會別解說:佛說無我,是無 外道的神我;佛說有我,是有真常樂淨的真我。無外道的神我,是昔教;有 真常大我,是今教。然真常大我,即諸法實相,是離四句,絕百非,不可說 為有我無我的。非有我無我而稱之為我,即從有情的身心活動,而顯示真常 [P335] 本淨的實體。

  以理智觀察,悟到「諸法實相」,這實相是怎樣的?是「心行言語斷」 的。心行斷,是說諸法實相,不是一般意識的尋思境界。一般的意識,分析 、綜合、決斷,想像他,是不可能的。解深密經說:勝義諦是超過尋思的。 言語斷,是說諸法實相,不是口頭的語言,或文字所能說得出的。我們的語 言文字,不過是符號、表象,在常識的慣習境中,以為是如何如何;而諸法 實相,卻是離言說相的。解深密經說:勝義諦是離言性的。淨名長者的默然 ,即表示此意。總而言之,是不可思議。實相是自覺的境界,一切所取相離 ,能見相也不可得。一般人所以不能體解實相,就因為常人的認識,有能知 所知,能說所說的對立。有所知,就不能知一切;能知是非所知的(約一念 說)。所以,實相的自覺,是泯絕能所,融入一切中去直覺一切的。如此境 地,如何可說?要說,就必有能所彼此了!所以法華經說:『諸法寂滅相, 不可以言宣』。但為了使人趣向實相,體悟實相,又不得不從世俗假名中說 [P336] 。世俗的心知言說,都不能道出實相的一滴:所以宣說實相的方式,是從遮 詮的方法去髣他的。對虛妄的生死,說涅槃的真實:一切法有生有滅,無 常故苦;要解脫生老病死,不生不滅,才是涅槃。一分學者,不知如來方便 的教意,以為有生有滅是世間,克制了起滅的因,不起生滅的苦果,就達到 不生不滅的出世涅槃了。涅槃是滅諦,是無為,是與一切有為生滅法不同的 。這樣的意見,實是不解佛意。其實,涅槃即諸法實相,不是離一切法的生 滅,另有這真常不變的實體。不過常人不見諸法實相,佛才對虛說實;說生 滅應捨,涅槃應求。如從緣起而悟解空性,那就無自性的緣起生滅的當體, 本來即是不生不滅的。體達此無自性生滅的空性,也就是實證不生滅的涅槃 了。何曾別有涅槃可得?涅槃是不生滅的,寂靜離戲論的,一切學者都能信 受;但大抵以為離一切法而別有。所以,現在說:「無生亦無滅,寂滅如涅 槃」。寂滅是生滅動亂的反面。不要以為涅槃如此,一切生滅法不如此;佛 法是即俗而真的,即一切法而洞見他的真相,一切法即是寂滅如涅槃的。這 [P337] 裡說如涅槃,是以一般小乘學者同許的涅槃,以喻說實相的。依性空者的正 見,諸法實相寂滅即涅槃,不止於『如』呢!

  
己二 方便假名說
庚一 趣入有多門 一切實非實 亦實亦非實 非實非非實 是名諸佛法

  實相寂滅離言,那又怎樣能引導人去體悟呢?佛有大悲方便,能『言隨 世俗,心不違實相』;依世俗相待說法,引入平等空性。所以,實相無二無 別,而佛卻說有看來不同的實相,令人起解修觀。不同的觀法,都可以漸次 的深入悟證實相。本頌是名諸佛法一句,在智論中作『是名諸法之實相』, 可見這是不同的解說實相。佛陀是善巧的,適應眾生根性的不同,說有多種 不同的方法。依本頌所說,歸納起來,不出三大類:一、「一切實非實」門 ;二、「亦實亦非實」門;三、「非實非非實」門。古代的天台、三論學者 ,根據本頌,說有四門入實相:即一、一切實相,二、一切非實門;三、亦 [P338] 實亦非實門;四、非實非非實門。依天台者說:一切實即藏教,以有為無為 一切法都是真實的。一切非實即通教,說一切法都是虛假而不實在的。依此 二門而悟入的諸法實相,即真諦。亦實亦非實,是別教;真俗非實,非有非 空的中道,是真實。非實非非實,是圓教;三諦無礙,待絕妙絕。依後二門 而悟入實相的,是中諦。依三論者說:四門都是方便,因此悟入四門常絕, 是一味的實相(三論師也用三門解說)。本來,世俗的緣起假名,是相待的 。凡有所說明,必至四句而後完備。如說:一、有,二、無,三、亦有亦無 ,四、非有非無。第一句是正;第二句是反;第三是綜合,但又成為正的; 第四句是超越,又成為反的。此四句,有單,有複,有圓,如三論家所常說 的。然歸納起來,只有兩句,一有(正),二無(反);所以佛稱世俗名詮 所及的為『二』。佛依世俗而指歸實相,也不出二門:一、常人直覺到的實 有性,是第一句;超越此實有妄執性的空(也可以稱之為無),是第二句。 世法與佛法的差別,即世間二句,是橫的,相對的;佛意是豎越的,指向絕 [P339] 對的。所以,如對有名無,有空無的相,那縱然說空無自性,也非佛意了。 如說為四句,第三句的亦有亦無,就是第一句的有──有有與有無;第四的 非有非無,即是第二句的無──無有與無無。解作相對,即落於四句,都不 能解脫,不見佛意。如領解佛意,離彼不住此,那非有非無即不墮四句。無 或空,非有非無,即入不二法門。

  然清辨與青目,都判說本頌為三門。的確,龍樹歸納聲聞者的思想,也 是用三門的。這因為,本頌是總攝聖教;而聖教的詮辨,必是依二(不能單 說實或者非實)而說明其性質的。所以,依實與非實而說明的時候,不出三 門:一、一切實非實,是差別門:這是說:一切法,什麼是真實的,什麼是 非真實的。真實與非真實,是有他的嚴格的界限。如說:一切法是真實有的 ;一切法中的我,是非真實的。或者說:一切世間法是不真實的;一切出世 法是真實的。或者說:於一切法所起的遍計執性是非真實有的;依他、圓成 實性是真實有的。這可以有種種不同,但彼此差別的見地,主導一切。這大 [P340] 體是為鈍根說法,般若經說:『為初學者說生滅如化,不生滅不如化』,即 是此等教門。不如化,就是真實的。一切法中,生滅是不真實的,不生滅是 真實的。或者說:生滅是用,不生滅是體,生滅用是依他起,是虛妄分別性 ;不生滅體是圓成實。二、亦實亦非實,這是圓融門。中國傳統的佛學者, 都傾向這一門。天台家雖說重在非實非非實門,而實際為亦實亦非實。如天 台學者說:『言在雙非,意在雙即』,這是明白不過的自供了。實即是非實 ,非實即是實;或者說:即空即假;或者說:即空即假即中;或者說:雙遮 雙照,遮照同時:這都是圓融論者。三、非實非非實,是絕待門。待凡常的 實執,強說非實;實執去,非實的觀念也不留,如草死雹消,契於一切戲論 都絕的實相。此為上根人說。中觀論,即屬於此。修行者,依此三門入觀, 凡能深見佛意的,門門都能入道。否則,這三門即為引人入勝的次第。為初 學者說:世俗諦中緣起法相不亂。以此為門,觀察什麼是實有,什麼是非實 有──假有,分別抉擇以生勝解。進一步,入第二門,觀緣起法中所現的幻 [P341] 相自性不可得;雖無自性而假相宛然,於二諦中得善巧正見。以緣起故無自 性,以無自性故緣起;空有交融,即成如實觀。再進一步,入第三門,深入 實相的堂奧而現證他。即有而空,還是相待成觀,不是真的能見空性。所以 ,即有觀空,有相忘而空相不生,豁破二邊,廓然妙證。不但空不可說,非 空也不可說。智度論說:『智是一邊,愚是一邊,離此二邊名為中道。有是 一邊,無是一邊,離此二邊名為中道』。都指此門而說。釋尊的開示,不外 乎引入實行實證,所以從修學入證的過程上,分為這三門。中國一分學者, 不解教意;不知一切教法,都是為眾生說的。於是乎附合菩薩自證境的階位 ,初見真,次入俗,後真俗無礙,事事無礙,反而以非實非不實的勝義為淺 近,不知未能透此一關,擬議聖境,是徒障悟門呀! 青目說:亦實亦非實,為下根人說的;一切實非實,為中根人說的;非 實非非實,為上根人說的。三者的次第不順,所以依清辨論釋改正。

  
庚二 證入無二途 [P342]

  
辛一 約勝義說 自知不隨他 寂滅無戲論 無異無分別 是則名實相

  如能得意證入,三門所體悟的實相,還是同一的,不可以說有差別。所 悟入的實相,『心行言語斷』一頌,已略示大意;現在再為詮說。先從勝義 說,次從世俗說。勝義說,明聖者自覺的智境。世俗說,明聖者悟了第一義 ,所見緣起法相的一切如幻境界。這雖可以言說詮表,然也大大的不同於凡 愚所見。圓滿的無礙通達二諦,唯有佛陀。

  「自知」,諸法的真相,是自己體悟到的,有自覺的體驗。「不隨他」 ,是不以他人所說的而信解。古代禪宗的開示人,多在勦絕情見,讓他自己 去體會。如對他說了,他就依他作解,以為實相是如何如何。其實,與實相 不知隔離了多遠!正覺實相,是『內自所證』;如人的飲水,冷暖自知,不 是聽說水冷而以為冷的。「寂滅」,是生滅的否定。生滅,是起滅於時空中 的動亂相;悟到一切法的本來空性,即超越時空性,所以說寂滅。肇公說: [P343] 『旋嵐偃獄而常靜,江河競注而不流』,也可說能點出即生滅而常寂的實相 了。「無戲論」,根本是離卻一切的自性見。因此,一切言語分別的戲論相 ,都不現前。在自覺的境地,沒有差別性可說,是一切一味的,所以說「無 異」。我們聽說無異,就想像是整體的;這不是實相的無異,反而是待異的 無異,無異恰好是異──與異不同。龍樹說:『破二不著一』。如離了差別 見,又起平等見,一體見,這怎麼可以?世間的宗教或哲學者,每同情於一 元論;這雖有直覺經驗,也是不夠正確。因為執萬有混然一體,每忽略了現 實的一面。唯有佛法,超脫了諸法的差別相,而不落於混然一體的一元論。 「無分別」,是說諸法的真性,不可以尋思的有漏心去分別他。能具備自知 ,不隨他,寂滅,無戲論,無異,無分別的七個條件,「是」即「名」為「 實相」般若的現證。

  
辛二 約世俗說 諸法從緣生 不即不異因 是故名實相 不斷亦不常 [P344]

  『唯佛與佛,乃能究竟諸法實相』。實相,即是如是性,如是相,如是 因、緣、果報等;這是法華經所說的。要知道,實相即緣起的真相。常人不 解緣起而執有自性,所以如本論的廣說一切法實相皆空。畢竟空寂,當然是 緣起的實相。然而,緣起而寂滅,同時又即緣起而生滅,緣起法是雙貫二門 的。緣起的自性空寂是實相;緣起的生滅宛然,何嘗不是實相?否則,就不 免偏墮空邊了。徹底的說,說緣起法自性畢竟空,也即是成立諸法的可有, 使眾生改惡修善,離有漏而向無漏。所以,這要說實相的因緣生法。悟了如 實空相,從畢竟空中,達世俗的緣起幻有。從空出有,從般若起方便,徹底 的正見諸法的如幻如化。這樣的世俗,不是無明所覆的世俗,而是聖者的世 俗有了。沒有一法不是相互關係的存在,一切是重重關係的幻網。所以,依 佛所悟而宣說的是緣起,諸法是從因「緣」所「生」的。緣與緣所生的果法 ,有因果能所。因有因相,果有果相,果是「不即」是因的。但果是因的果 ,也非絕對的差別,所以又是「不異因」的。不一不異,就是因果各有他的 [P345] 特相,而又離因無果,離果無因的。因果關涉的不一不異,即「名」為「實 相」。緣起幻相,確實如此解。因為因果的不一不異,所以一切法在因果相 續的新新生滅中,如流水燈炎,即是「不斷亦不常」的。因不即是果,所以 不常;果不離於因,所以不斷。不一不異,是自他門;不斷不常,是前後門 :此二門,即可以通解時空中的一切。而此二者,又成立於緣生的基點上; 『緣生即無(自他共無因)生』;不生不滅,是有無門。自他門是橫的,前 後門是豎的,有無門是深入的。緣起實相如此;此與畢竟空性融通無礙。阿 羅漢及證無生忍的八地菩薩,能如實見諸法的如幻如化。

  
戊三 入法之益 不一亦不異 不常亦不斷 是名諸世尊 教化甘露味 若佛不出世 佛法已滅盡 諸辟支佛智 從於遠離生

  如上所說,「不一不異,不常不斷」的實相,就是即俗而真的緣起中道 。如有修行者通達了,那就可以滅諸煩惱戲論,得解脫生死的涅槃了。所以 [P346] ,此緣起的實相,即「諸」佛「世尊」「教化」聲聞弟子、菩薩弟子的妙「 甘露味」。甘露味,是譬喻涅槃解脫味的。中國人說有仙丹,吃了長生不老 ;印度人說有甘露味,吃了也是不老不死的。今以甘露味作譬喻:世間的仙 藥,那裡能不老不死?佛說的緣起寂滅相,即實相與涅槃,才是真的甘露味 。得到了,可以解脫生死,不再輪迴了。這甘露味,為佛與弟子所悟的;佛 所開示而弟子們繼承弘揚的,也是這個。所以,佛法不二,解脫味不二;三 乘是同得一解脫的。佛與聲聞弟子,同悟一實相,不過智有淺深,有自覺, 或聞聲教而覺吧了!

  這一世間所流布的佛法,創於釋迦牟尼佛。佛的教法在推動如來法輪的 佛子,當然是求正法久住於世的。不過諸行是無常的,佛法流行到某一階段 ,還是要滅的。佛說的法門,在長期的弘傳中,經過許多次的衰微與復興; 但久了,漸漸的演變,失去了他的真義。有佛法的名,沒有佛法的實。如不 尊重根本,時時喚起佛陀的真諦,那就要名實俱滅了。世間沒有了佛法,經 [P347] 過多少時候,又有佛陀出世,重轉法輪。佛教在世,是這樣的。在前佛滅度 ,後「佛」未「出世」,「佛」的教「法」也「已滅盡」的時期,也還有悟 解緣起實相的聖者,名「辟支佛」。辟支佛,譯為緣覺,或獨覺。約覺悟諸 法緣起說,名緣覺;約不從師教,能自發的覺悟說,名獨覺。辟支佛雖自覺 緣起的真相,雖近於佛,但他不說法,不能創建廣大普利的佛教,不過獨善 其身而已。這辟支佛的真「智」慧,與佛及聲聞多少不同,他是「從於遠離 生」的。他是見到諸法無常,厭離世間,而覺悟空相的。過去有位國王,閒 遊花園的時候,見百花盛開,心裡非常喜樂。他走過了不久,釆女們把花攀 折了。他回來一看,剛才盛開的百花,一切都零落了;頓時生起無常的感慨 。觀察諸法的生滅緣起,於是就悟道而得甘露味。本品的末後二頌;前一頌 即佛化聲聞弟子;後一頌即緣覺的獨悟。二乘的解脫,從此而入;佛陀也如 此,佛陀即是將自己所行證的教人。在這點上,才做到佛教的聖者們,見和 同解,理和同證。 [P348]

  


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