印順法師佛學著作集

妙雲集中編之五『成佛之道(增註本)』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]



庚三: 覺了沈與掉,正知不散亂。

  以正念攝心,達到了安住所緣的階段,那就要以正知來滅除『惛沈與掉舉 』的過失了。掉舉是貪分,是染著可愛境,心不自在,引起心的外散。惛沈是 癡分,是身心沈重,引起攝心所緣的力量低弱,不大明顯。初修時,妄想紛飛 ,或者惛沈闇昧,與修止全不相應的重大過失,容易覺知,不是這裡所說的。 這裡所要說的是:念既安住所緣了,應「覺了」微細的惛「沈與掉」舉。如不 [P327] 能覺了,或誤以為定力安穩,那就會停滯而不再進步;日子一久,反而會退落 下來。這是非常重要的!如在修習中,覺得影像不安定,不明顯,或覺得心力 低弱,不能猛進,這就是微細沈掉存在的明證。這只要正念安住,相續憶念, 綿密的照顧,就能生起「正知」,知道沈掉已生起了,或要起來了,能使心「 不」向「散亂」流去。

  
庚四: 為斷而作行,切勿隨彼轉。

  覺了到微細的惛沈與掉舉,假使由他去,或因沈掉過失的深重,不容易遣 除,就不設法對治。這種『不作行』的過失,要以思來對治他,才能達到滅除 沈掉的目的。思,是推動心心所而使有所作為的,所以這就是「為」了「斷」 除沈掉,「而」以思來「作行」;「切勿隨彼」沈掉等流或增長下去。要怎樣 的作行呢?如沈掉不太嚴重的,那末沈相現前,就舉心而使他明了有力;或修 觀察。如掉相現前,那就下心而使他舒緩;或專修安住。所以在修止的過程中 ,舉心或下心,止修或觀修,有隨心的情況而應用,以達平衡中正的必要。這 [P328] 如騎馬的,馬向左就拉他向右,馬向右就拉他向左,總以使馬向中馳去為標準 。但沈掉嚴重的,不容易遣除,就應該修特別的對治。如沈沒重的,修光明想 ,或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉舉重的,應修無常等可厭患相。等沈掉 息去,再依本來所修的,安住所緣而進修。

  
庚五: 滅時正直行,斷於功行失。

  如修習到沈掉息「滅」了,心就能平等正直。那「時」,就應該不太努力 ,讓心平等「正直」而「行」就得了,這叫做捨。捨時不加功用,讓心在平等 正直的情況下自由進行,這就能「斷於功行」的過「失」。這如騎馬的,如馬 不偏向左,不偏向右,就應放寬韁繩,讓他驀直的向前去。這時候,如依舊把 馬韁拉得緊緊的,馬反會因不適意而走向兩邊去。修止的也如此,如心已平等 安住,還是為了防護沈掉而『作行』,結果反而使心散亂了。所以到這階段, 應修捨,舒緩功用。這是第八斷行的捨,能滅第五過失的作行。能這樣,心就 快要得定了! [P329]

  
己四: 內住亦續住,安住復近住,調順及寂靜,次最極寂靜,專注於一趣,等持無作行 :聖說止方便,不越九住心。

  從初學的攝心,到成就正定,有九住心,也就是住心的修習過程,可分為 九個階段。一、「內住」:一般人,一向是心向外散;儒者稱為放心,如雞犬 的放失而不知歸家一樣。修止,就是要收攝此外散的心,使心住到內心所緣上 來,不讓他向外跑。二、「續住」:起初攝心時,心是粗動不息的,如惡馬的 騰躍一樣,不肯就範。修習久了,動心也多少息下來了,才能心住內境,相續 而住,不再流散了。三、「安住」:雖說相續而住,但還不是沒有失念而流散 的時候。但修習到這,能做到忘念一起,心一外散,就立即覺了,攝心還住於 所緣中。到這階段,心才可說安定了。四、「近住」:這是功夫更進了!已能 做到不起忘念,不向外散失。因為忘念將起,就能預先覺了,先為制伏。這樣 ,心能安定住於所緣,不會遠散出去,所以叫近住。五、「調順」:色聲香味 觸──五欲;貪瞋癡──三毒;加男女為十相,這是能使心流散的。現在心已 [P330] 安住了,深知定的功德,也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲,內心柔和 調順,不會因這些相的誘惑而散亂。六、「寂靜」:十相是重於外境的誘惑, 還有內心發出的『不善』法,如不正尋思──國土尋思,親里尋思,不死尋思 ,欲尋思,恚尋思,害尋思等。五蓋──貪欲,瞋恚,惛沈睡眠,掉舉惡作, 疑。對這些,也能以內心的安定功德而克制他,免受他的擾亂。到這,內心是 寂靜了。寂靜,如中夜的寂無聲息一樣,並非是涅槃的寂靜。七、「最極寂靜 」:上面的寂靜,還是以靜而制伏尋思等煩惱,還不是沒有現起。現在能進步 到:尋思等一起,就立即除遣,立刻除滅。前四住心,是安住所緣的過程。但 修止成定,主要是為了離欲惡不善法,所以定力一強,從五到七,就是降伏煩 惱的過程。必靜而又淨,這才趣向正定了。八、「專注一趣」:心已安住,不 受內外不良因素所動亂,臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於 同一,能不斷的,任運的(自然而然的)相續而住。九、「等持」:這是專注 一趣的更進步,功夫純熟,不要再加功用,「無作行」而任運自在的,無散亂 [P331] 的相續而住。修習止而到達這一階段,就是要得定了。

  修定的方法不一;到達的時間,也因人而不同。住心的教授,也說有種種 ,如八斷行等都是。但從最初攝心,到成就正定,敘述這一完整的學程,依「 聖」者所「說」:修「止」的「方便」過程,「不」會超「越」「九住心」的 ,也就是不外乎九住心的法門。所以修習止,應依此修習,而認識自己的進程 ,到了什麼階段,以免增上慢而貽誤了自己。

  
己五: 若得輕安樂,是名止成就。

  在修止過程中,早就有些輕快舒悅的身心感覺,而也一定有熱觸,動觸等 發現。但一直到第九住心,能無分別,無功用的任運,還只是類似於定,不能 說已成就定。這一定要,「若得」生起身心的「輕安樂」,引發身心精進,於 所緣能自在,有堪能,這才「名」為「止成就」,也就是得到第一階段的『未 到地定』。發定時,起初頂上有重觸現起,但非常舒適,接著引發身心輕安: 由心輕安,起身輕安。這是極猛烈的,樂遍身體的每一部分,徹骨徹髓。當時 [P332] 內心大為震動,被形容為『身心踴躍』。等到衝動性過去,就有微妙的輕安樂 ,與身相應;內心依舊無功用,無分別的堅固安住所緣,這才名為得定。從此 出定以後,在行住坐臥中,都有輕安及定的餘勢隨逐,好像常在定中一樣。如 再修止入定,持心不散,一下子就能入定,生起身心輕安,而且能不斷增勝起 來。

  
己六: 明顯無分別,及妙輕安樂,是道內外共,由觀成差別。

  成就定的,能得由定所發的殊勝功德。通遍的定德,有三:一、「明顯」 ;二、「無分別」;三、「及」微「妙輕安樂」。明顯是:心極明淨,所緣於 心中現,也極為明顯,如萬里無雲,空中的明月一樣。無分別是:心安住而自 然任運,了了分明,不曾有什麼作意的功用。所以當時的心境,澄淨得如波平 浪靜的大海一樣。真可說惺惺寂寂,寂寂惺惺了!而在這樣的定境中,又有微 妙的身心輕安,因而離惡行善,非常有力,又極其自然,不像平時的逆水行舟 那樣。於欲境自然不起染著,大有染著不了的情況。最低階段的定境,就是那 [P333] 樣的深妙!

  然而,這樣深妙的定,在世出世道中,大小乘道中,還「是」「內外共」 的,還只是共世間的定,也是凡夫所可以修得的。有些偏好禪修的,不讀不誦 三藏教典,以為這只是增長知解,於修持沒有多大用處。在這種遠離顯了教典 ,專心修習,憑自己的一些修持經驗,就以為了不得。由於這是離欲的,所以 覺得自己不起煩惱(欲界的),就以為斷煩惱而不為煩惱所染了。由於任運的 無功用無分別心,就以為無分別智的證悟了。由於起定而定的餘力相隨,就以 為動靜一如,常在定中了。看作解脫的有(如說修得四禪,以為得了四果), 看作成佛的也有,不知這還是共世間定的初步呢!其實,有這樣修驗的人,也 並不太多。有些還在修止過程中,有些身心特殊經驗,就狂妄得不知自己真面 目!修禪而不修觀慧,以為禪那就是般若,這是永不能深入出世法中,真是可 悲愍的!

  這還是共世間的定道初階,要「由觀」慧而「成」為「差別」:這是世間 [P334] 的,出世間的;小乘的,還是大乘的。這是說,得此未到地定後,如修欣上厭 下的六行觀,就次第上升,而成世間的色無色定。如以無常為觀門,漸入無我 我所觀,才是聲聞乘的定。如依此,觀法性空不生不滅,與大乘般若相應,就 成大乘禪定。所以但修禪定,不修觀慧,是不能解脫生死的,更不要說成佛了 !

  如修此定,與無所得慧相應,就是三輪體空的禪波羅蜜多。

  
戊八
己一
庚一: 般若波羅蜜,最尊最第一!解脫之所依,諸佛所從出。

  以下,說般若波羅蜜多。

  「般若波羅蜜」多,在一切無漏功德中,要算是「最尊」貴,「最第一」 了!經中以無邊讚歎來讚歎他。到底什麼意義,值得這樣的尊敬呢?佛法的無 邊功德,各有特勝,都可以有值得被尊重的價值。但般若卻有一特殊的意義, 值得尊重,這就是佛法的根本。般若是凡夫與聖者,世法與出世法的差別所在 。所以一切無漏功德,一切三乘聖者,都依般若而有。如經中說:『欲學聲聞 [P335] 地,亦當應聞般若波羅蜜。……欲學辟支佛地,亦當應聞般若波羅蜜。……欲 學菩薩地,亦當應聞般若波羅蜜』(48)。總之,沒有般若,就沒有出世聖者,沒 有無漏功德。所以佛法超勝於世間法的特質,也就唯是般若了!

  般若是出世聖法的根本依處,所以是三乘「解脫」的「所依」處,三乘聖 者都是依般若而解脫生死的。一切「諸佛所從」而「出」生的,也是般若,所 以《般若經》稱般若為『佛母』。如經中說:『般若波羅蜜能生諸佛』(49)。『 智度菩薩母,方便以為父』(50)。這樣,般若為二乘聖者的生母,又是佛菩薩的 生母,那般若到底是小乘法,大乘法呢?約般若的廣義說,也就是專約能生聖 法說:般若是三乘共學的法門。依般若證入空性來說,聲聞如毛孔空,菩薩如 太虛空(51),並非質的不同。三獸渡河,惟香象才能徹底(『惟佛與佛,乃能究 竟諸法實相』);淺深不同,而同樣的契入法性流中。約這個意思說:三乘的 觀慧,可以有方便淺深不同,而根本特質是不許差別的。然約般若的深義說, 如與國王和合而生王子,『母以子貴』,也就與生育常人不同。依此,般若是 [P336] 與菩提心相應,大悲為上首的般若;是五度所莊嚴的般若;是能攝導一切功德 而趣向佛道的般若。這樣,『般若……但屬菩薩』(52);『能生諸佛』。般若現 證法性空,不但不會如二乘那樣的趣入空寂,反而是方便善巧,成為一切功德 的攝導者,成為一切波羅蜜多的總相。不論約那一方面說,般若決定是出世聖 法的特質,非布施,禪定等所及,而為了生死與成佛的必修法門!

  
庚二: 現證由修得,修復由思聞;善友及多聞,實為慧所依。

  般若,有勝義般若,世俗般若。真實的般若,是由修習所得的「現證」般 若──親切體證的般若。如說:『般若定(契合而如如不動的意思)實相,甚 深極重,智慧輕薄,是故不能稱』(53)。要知道,般若本是世間固有的名詞,是 以簡擇為性的理智。但現證實相的般若,為世間所從來沒有的,當然也就不是 世間固有名詞所可以稱呼的,這要叫做什麼好呢?佛有善巧,使眾生依著世間 固有的慧性,使他向高深處進展,進展到超越世間理智的──現證實相。這是 依簡擇的慧性所引發來的,所以雖不是世間固有的慧,也就叫做般若了。其實 [P337] 修持而得的真般若,決非世間理智所可比的。佛法的現證,不是脫空而來的, 有方便,有因緣,那就是離不了聞思修三慧。現證慧,「由修」所成慧進修而 「得」的。修所成慧,是與定相應的觀慧。「修」也不是盲目的修習,又要「 由思」所成慧,對法義作深刻的思惟抉擇,才可以作為觀察的所緣。思慧,又 要從「聞」所成慧得來。聞是『若從佛聞,若從弟子聞,若從經中聞』(54)。聞 思修三慧的詳細敘述,就是十法行:『一、書寫;二、供養;三、施他;四、 若他誦讀,專心諦聽;五、自披讀;六、受持;七、正為他開演文義;八、諷 誦;九、思惟;十、修習』(55)。佛法都要依佛菩薩的開示而修習,也就是三慧 的修學過程;特別是般若,非從聞思修入手不可!綜合起來,這就是平常所說 的三種般若:現證慧是實相般若,是勝義般若。修思慧是觀照般若。思聞慧是 文字般若(思慧是依文的,也可不依文的)。聞思修是世俗般若,因為可為勝 義般若的因緣,因中說果,也就假名為般若了。修學般若,所以般若經論,為 聞思對象,也是必要的資糧了。修學般若的初方便,是聞思,所以親近「善友 [P338] ,及多聞」熏習,是必要而不可缺的,「實為」修學「慧所依」止的。

  這有二點應注意:一、多聞,並非廣識名相而已。依聲聞法,聞無常無我 是多聞,所以說:『若人生百歲,不解生滅法,不如生一日,而得解了之』(56) 。大乘法中,多聞是聞空性不生不滅,如《楞伽經》等說。所以能通達實義的 ,才是多聞的善知識。二、在十法行中,聞只是聽聞,讀誦,解說等,也就是 依文達義。所以如以聞慧為對於修習般若無用,是不合佛法的,是會漂流於三 藏教典以外的。但是,這雖是必要的,但還是初步的,還要依此而向思修前進 !

  
己二
庚一: 般若本無二,隨機行有別;般若諸經論,於此最親切。

  佛所開示的般若學,是依緣起法而顯勝義法性的法門。這樣的聞思,又這 樣的修觀,以到達現證。從「般若」的內容──體證的內容來說,「本」來是 「無二」無別的。一切菩薩所分證的,十方諸佛所圓證的,平等平等。所以說 :『與十方諸佛同一鼻孔出氣』。那末,在教義的開示,與觀慧的修習方面, [P339] 也是本無二致了。但是不然,因為眾生的根性好樂是不相同的。如來「隨機」 說法,不能沒有適應的方便,說明就有些不一致。就是如來所開示的同一教典 ,由於學者的思想方式不完全相同,理解法義而作為觀慧的所緣,也就不能全 同;就是修「行」的程次先後,也會「有」多少差「別」。這樣的師資授受, 成為學派,彼此的不同,越發顯露出來。總之,根性不同,所以佛法有隨機異 說,同聞異解,經同論異等現象。

  現在要開示般若波羅蜜多,依據什麼呢?中國的祖師們,也有獨到的行解 ,但總不及印度菩薩的教授;因為對於佛法,印度學者,到底減少一層文字上 的距離。印度的大乘學,也有好多學派。龍樹,提婆菩薩所傳的中觀宗;無著 ,世親菩薩所傳的瑜伽宗,可說是二大派。這其中,龍樹菩薩闡揚一切法性空 的觀慧,比較直接簡要些,因為這是直依《般若經》系而作論的。如龍樹的《 大智度論》,就是《般若經》的廣釋。龍樹的《中論》,《七十空性論》,《 六十如理論》,《十二門論》,《迴諍論》,《寶鬘論》等,以及提婆的《百 [P340] 論》,公認為依《般若經》而作論,以發揮一切法空的法門。所以「般若」系 的「諸經」,及龍樹學系宗依般若的諸「論」,「於此」般若學的解行來說, 可說是「最親切」不過的!現在就依此來敘述;到末了,再附說大乘三系的特 點,與怎樣的融貫。

  
庚二
辛一: 諸佛依二諦,為眾生說法:依俗得真諦,依真得解脫。

  「諸佛」的教化,是「依二諦」而「為眾生說法」的。二諦是:世俗諦, 勝義諦;也簡稱俗諦,真諦。這二諦法門,為般若正觀的要門。佛為什麼說二 諦?眾生自身──身心,與眾生相對的世間萬有,都叫做法。在眾生的心境上 ,物質是真實的物質,精神是真實的精神。每一法──物理的,生理的,心理 的,都有必然的因果關係,所以能從中發見制御物質,修治身心,齊家治國的 法則。這是看來確實如此的,一致公認;這一常識的世界,就叫做俗諦的。俗 諦中,也有深隱的,淺顯的,如木石等物質,是人人可見的;原子,電子,是 經科學儀器才能發見的。如現生,是人人知道的;前生與來生,要有天眼才能 [P341] 明見的。雖有淺深不等,但都是庸常心識的知識。如佛說三界,六道,五蘊, 六處,煩惱業苦等,也都是世俗諦的說明。

  眾生一向在俗諦心境中,現現實實,無可懷疑,也無可逃避。但這現實的 ,公認的,就是究竟的真相嗎?不是的。在知識的進展中,發見了過去千真萬 實的,並不就是如此。如不可析不可入的原子,現在知道是電子集成的現象了 。如青黃等顏色,現在知道是光波的不同了。在佛的正覺中,知道眾生所經驗 的,世間的真實,是浮虛不實的(所以叫世俗);是由種種因緣而現為如此,並 非一一法是真實有的。這可見,人人以為確實如此的認識,並不能體見世間的 真相;反而顯出了人人有愚蒙的障礙,非破除這迷謬的錯誤──透出常識的見 地,不能明見世間的真相。這一理解,是佛法所共同的。所以佛法的修學,就 是要從現實世間(俗諦)的正觀中,發見其錯誤,不實在,去妄顯真,深入到世 間真相的體現。這究竟真相,名為勝義諦,因為是特殊體驗的境地,而是聖者 所公認的。般若,般若的修習,就是達成:依俗諦而見真諦,由虛妄而見真實 [P342] ,從凡入聖的法門。

  說真諦,切勿幻想為離現實世間的另一東西。佛說二諦,指出了世俗共知 的現實以外,還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相,並非離現實世間而 存在,所以非「依俗」諦,是不能「得真諦」的,這就是『即相顯性』。為什麼要 這樣的修學?因為眾生──人類不能通達世間的真相,就不能與真理相應。因 此起心動念,見於行動,語言,都不能契合真理。眾生界──人類如個人,家 庭,社會,國家,一切的紛亂苦難,都只是不與真理相應的悖理現象。個人的 所以從前生到今生,今生去後世,流轉生死而苦苦永續,也就是不與真理相應 ,無明妄執,錯亂顛倒的成果。所以佛說二諦,教人修學依俗而得真的般若; 得般若,就能「依真」諦的體見,豁破無明妄執,與勝義相應,也就能「得解 脫」,更進而成佛了!

  
辛二: 世俗假施設,名言識所識。名假受法假,正倒善分別。

  眾生慣習的常識心境,似乎是實在的,所以隱蔽了真相。如能依此而了達 [P343] 為「世俗」的,「假」名「施設」的,就有向真實的可能了。這所以是世俗的 ,因為他是假施設的,假施設,或譯為『假名』。這不是說沒有,也不是指冬 瓜話葫蘆的亂說一通。這是說:我們所認識到的,是依種種因緣,種種關係而 成立的。這不是實體的,所以是假;依因緣而成為這,成為那,所以叫施設。 假而施設為這為那,就叫做假名,假名就是常識中的一切。約認識的心來說, 這是「名言識所識」知的。當一個印象,概念,顯現在我們的心境時,就明了 區別而覺得:這是什麼,那是什麼,與我們的語言稱說對象相同,所以叫名言 識,就是一般世俗的認識。如大人,是善了名言的;認識分明,又能說得清楚 。如嬰孩,畜生,只要他有認識,雖不及大人分明,也還是覺到這是什麼的; 雖不能說什麼,卻能知道這是什麼。當然,知道的並不太多,錯誤的也多。我 們的根識──眼識,耳識,鼻識,舌識,身識,還有意識,都是這樣的認識。 這都是依慣習的心境而來;世間以為如此,就以為如此的。在這不尋求真相的 世俗共認的基本知識上,發展為世間的一切知識。如一一的尋求究竟相,那世 [P344] 俗知識就不能成立了。

  世俗假施設的,也有易了與不易了的差別,可分為三類:一、「名假」; 二、「受」假;三、「法假」。名假是淺顯而易了的。如想到人,說到人,有 以為就是那個人,名與義合一,不知道這是名義相應假施設。如不稱他做人, 不想他做人,他還是他,並不因不想不說而沒有了。可見名與義是不一定相應 的;知道這,就破除以名為實的執著。受假,玄奘譯作取假。如那個人,這個 屋,這些複合物,當認識時,總以為:這雖不一定叫做什麼,但那個,這個, 到底是實在的。不知道這是假施設的。如人,通俗的說,四肢,百骸,五臟, 六腑等所和集而成;如屋,是木,石,土,金,人工等和合而成。如分析起來 ,離了這些因素,就沒有這個,那個的實在體了(但不是沒有假施設的這個那 個)。為什麼叫受假?因為這是種種因緣攝取而成的一合相。知道了這,就破 除以複合物為單元,如從前以原子為實體等執著。法假,是分析到不失自性的 ,也就是人生宇宙的基本因素,如現在所知的電子等。但這還是假施設的,因 [P345] 為他還是可變化的。在現實時空中,成為那個特有的因素,如電子,不能說不 是關係所決定的。離了因緣,他並不能自己如此,所以也是假施設的。這是最 難破除的,為眾生執實的最後據點。般若的正觀,就是以般若觀,『先破壞名 字波羅聶提(假的梵語)到受波羅聶提,次破受波羅聶提到法波羅聶提,破法 波羅聶提到實相中』(57)。三假應善巧學習,勿以為一切是假施設,而不再辨別 一切了。

  在世俗的假施設中,又有「正」與「倒」二類,也是應該「善」巧「分別 」的。如白天,與人相見,說話做事,是一類;夢中與人相見,說話做事,又 是一類。白天的人事活動,是現實時空中的事實,是別人所可以證知為實在的 。世俗法中,這是被認為實在的,名為正世俗。但夢境,只是個人的夢境;在 世俗法中,也可知是虛妄不實的。這類倒世俗,有是境相的惑亂,如插筆入玻 璃水杯中,見筆是曲折的。如眼有眚翳,見到空花亂墜,這是根的惑亂。如心 有成見的,所有錯誤的見解,是識的惑亂。這在世俗名言識中,也是能了解為 [P346] 惑亂的,虛妄不實的。但一般正常的心理,生理,物理現象,如法假等,在名 言識中,即難於解了他是惑亂的,虛妄不實的。這要般若正觀,才能知道是世 俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月,夢境,空花等的虛妄惑亂,喻說 正世俗的惑亂不實。如不知這一不同,多少知道一些倒世俗的惑亂不實,知道 空花等『易解空』,不能以正世俗為境而觀照『難解空』,是不能通達世間真 相的。

  
辛三
壬一: 自性如何有?是觀順勝義。

  佛於眾生名言識中,指出一趣向於勝義的觀慧。這是有漏的名言識,但是 順於勝義,而不順世俗的。名言識是隨順世俗共許的,並不因為推求究竟是什 麼,得到了究竟而後成立的。雖然知識進步,都有探求究竟的傾向,但總是依 世間公認──『自明的』,或稱『先天的』。在這種獨斷,不求究竟的基石上 ,而構成認識,成為行動。例如說:船在某日某時某分,在東經幾度幾分遇險 。時間本身,並無某時某分;地球自身,也找不到東經幾度幾分。但在世俗公 [P347] 認的假設上,知道什麼時候,船在某處,大家才設法營救他。又如現代科學家 ,以為地球從太陽分出,從無生物而生物,植物而動物而人類,建立起豎的進 化序列。但對於為什麼而有這些物質,物質是依何而成立,最先的或究竟的, 也並沒有追究到底。如問到底,一切學問就難以成立。又如哲學家,推求假設 為:宇宙的本元是物的,生的,心的,或多元的。認為宇宙本元那個東西,並 不是從尋求究竟而得到,其實是從世間現象的物理,生理,心理,經自己的設 計精製,看作宇宙本元,推論為應該這樣而已。世俗的認識與行為,都是這樣 的,本不依於推求得究竟而成立。如樹是我栽的,到底什麼是我,並不要加以 考實,世俗就認為樹是我栽的了。這些知識是不徹底的,含有相對的矛盾特性 。這不妨成為世俗的知識;眾生一直在這樣的心境中,以為是真實的,但實從 來不曾達到究竟的真實。現在,勝義諦是究竟真實的體驗;依世俗事而作徹求 究竟「自性」的觀察,觀察他「如何」而「有」。這種「觀」察,名為「順」 於「勝義」的觀慧。從前後延續中,觀察什麼是最先的,最先的怎麼會生起? [P348] 從彼此相關中,觀察彼此的絕對差別性是什麼,怎會成為彼此的獨立體?約受 假來說,觀集微成著,那不能再小的,到底是什麼?這是怎樣的存在與生起。 如以為宇宙的實體是同一的,觀察這同一體是什麼,是怎樣的存在?一體怎能 成為差別?這名為尋求自性,自性是自體,是本來如此的,自己如此的,永遠 如此的;最小或最大的,最先或最後的。這並不預存成見,想像有個什麼,而 只是打破沙鍋問到底,追求那究竟是什麼。這雖是名言識,卻是一反世俗知識 的常途,而是順於勝義的觀察,趣入勝義的。所以世俗事相,經論說得很多, 而勝義觀慧──從聞而思而修,專是觀察自性而深入究竟。這才能徹破眾生的 根本愚迷,通達世間的實相。

  
壬二: 苦因於惑業,業惑由分別,分別由戲論,戲論依空滅。

  勝義觀,是尋求一切法的自性,而依之悟入勝義的。這一正理的觀察,為 解脫的不二門。解脫的是「苦」,苦是眾生的身心自體,以觸對一切而引起的 憂苦。眾生為什麼是苦?為什麼在生死中輪迴?上面已講過,這是「因於惑業 [P349] 」。「業」依惑而起;「惑」是無明──我我所見為主的煩惱,經說『無明, 不正思惟』為因(58),就是「由」不如理的虛妄「分別」而起。為什麼眾生的心 識,總是妄「分別」而不能如實知呢?這是「由」於「戲論」。什麼叫戲論?妄分別 是不離境相而現起的,妄分別生時,直覺得境是實在的,這似乎是自體如此, 與分別心等無關的。這不只是妄分別的錯覺,在凡夫的心境中,那個境相,也 確是現為這樣的。這是錯誤的根本來源,是不合實際的。為什麼?如認識到的 ,確是實在的,是自體如此的,那與經驗的事理,全不相合;也就是世俗的, 出世的一切,都不能成立了!那並不如此而現為如此的「戲論」,分別心── 名言識是不能知道他是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察,層層披析,要他還 出究竟的著落,就顯出是並無真實自性的。一切法無自性,就是一切法的真相 了。所以,「依」於尋求自性不可得的「空」觀,不斷修習而能夠「滅」除。 戲論滅了,妄分別就失卻對象而不起。分別心息,就是般若現前,當然不再起 惑造業,不再苦體相續而解脫了。聖者的解脫,是依空為觀門而得到。佛說空 [P350] 無相無願為三解脫門,理由也就在此。

  
庚三
辛一
壬一: 諸法因緣生,緣生無性空;空故不生滅,常住寂靜相。

  分別心所現起的,有實在感的境相,為什麼知道是戲論,與實際不相符合 呢?因為如一切是實在的,就與現實經驗不相符,而且怎麼也不能證實他是實 在的。關於這,佛開示『緣起法』,說明了「諸法」──外而器界,內而身心 ;大至宇宙,小到微塵,都從「因緣生」的。換句話說,不論是什麼,都不是 自己如此,而是為因緣關係所決定的。也就是,一切是『此有故彼有,此生故 彼生;此無故彼無,此滅故彼滅』的。我們如離了這現實經驗的一切,因果法 則,那就什麼也無從說起,更不要說論證諸法的真相了。一切從因緣生的,無 論是前後關係的因緣生,或同時關係的因「緣生」,就可知諸法是「無性」的 。無性,就是無自性。自性,這一名詞,有自有自成的意義。實在的,應該是 不依他而自有的,也應該是獨存的。因為,如依他因緣,就受因緣所決定,支 配,不能說自己如此,與他無關了。實有而自有的,獨存的,也應該是常在的 [P351] 。因為,離去了因緣,就不能從自體而說明變化。假使說:自身有此變化可能 性,那自身就不是單一性的自體,而有相對的矛盾性,這應該是因緣所起,而 不是自性有了。觀一切法是緣起的存在,所以不能是自有的,獨存的,常在的 ,也就決非如分別心所現那樣的實在性。無自性而現為自性有,所以是戲論惑 亂。是戲論有,也就可知是無自性的;無自性的,佛就稱之為「空」。空與無 ,在中國文中也許有點類似,但梵文是不同的。無是沒有;空不是什麼都沒有 ,而是說自性不可得,無自性的。自性不可得的一切法,只是世俗的施設有 ──假名有,空是不礙於假名有的:空的,所以是假名有的,因緣生的;因緣 生的假名有,所以知道是無性空的。緣起觀,無性觀,空觀,假名觀,是同一 的不同觀察,其實是一樣的。所以說:『眾因緣生法,我說即是空,亦為是假 名,亦是中道義』(59)

  依此觀察:世俗假施設的一切,是這樣的有了,無了,生了,滅了,前後 延續,展轉相關,成為現實的一切。透過無性空而深觀一切法的底堮氶A知道 [P352] 這是無性的假有;有無,生滅,並沒有真實的有無,生滅。儘管萬化的生生滅 滅,生滅不息,而以「空」無自性「故」,一切是假生假滅,而實是「不生滅 」的。一切法本來是這樣的不生不滅,是如如不動的「常住」。這不是離生滅 而別說不生滅,是直指生滅的當體──本性,就是不生滅的。因此,世相儘管 是這樣的生滅不息,動亂不已,而其實是常自「寂靜相」的。動亂的當體是寂 靜,也不是離動亂的一切而別說寂靜的。這樣,依緣起法,作尋求自性的勝義 觀時,就逐漸揭開了一切法的本性,如經上說:『一切法皆無自性,無生無滅 ,本來寂靜,自性涅槃』(60)

  
壬二: 法不自他生,不共不無因;觀是法空性,一切本不生。

  一切無自性空的勝義觀,菩薩是廣觀一切的;以無量的觀察方便,通達無 自性的。如概略的說,可攝為二大門:法空觀,我空觀。法,是以法假為主, 攝得受假名假;我,是受假中的一類,就是身心和合而成個體的眾生。法空的 觀門,最扼要的,是觀四門不生。法是有的,凡夫執著為實有,否則就是實無 [P353] 。佛開示生滅無常觀,這只是從無而有,有已還無的生滅現象。但有些以為: 有法的實生實滅。這不但不因生滅而解了世俗假名,反而執著生滅的實自性, 這恰好違反了法空的不生滅性。所以大乘法以因緣不生為要門,遣除凡夫,外 道,有所得小乘與大乘的妄執,而顯示佛法的真義。

  眾生執為實有性的法,是有的,也就是生的。這到底是怎樣的生起?怎樣 而有呢?說到生,不外乎有因緣生與無因緣生二類。有因緣生的,又不出自生 ,他生,共生三類──一共四門。自生,是自己生成的。他生呢,依他而生起 ,生起的是實有的。共生是:雖自體自有,但要其他的助緣,才能生起。解說 起來,雖各派的異說眾多,但總不出此四門,所以就以四門來觀察。

  以正理觀察起來,凡是實有自性的「法」,四生都不可能。一、「不」可 能「自」生的:自生是自己生起自己的意思,自體既已經存在,就是已生起; 說自體又再說生起,是思想的矛盾!試問:沒有生起的自體,已生起的自體, 有沒有不同?如有些不同,那末生起的是存在,未生的應該是不存在了。未生 [P354] 時的自體,如不存在,那怎能從不存在的自己而生起自體?如未生的自體已經 存在,那對生起的來說,既有所不同,就不再是自體了。假如說:未生的自體 ,已生的自體,毫無不同,那就應該沒有生與未生的差別了。而且,自體能生 自體,生起了還是那樣的自體,那就應該再生起自體,而犯有無窮生的過失。 二、也不可能是「他生」的:沒有生的時候,如沒有自體,就沒有與他相對的 自;沒有自,也就不能說是他了。自他的意義都不成立,又怎麼說生呢?如真 的是他,是別有自性的他,他是不能生自的,如牛不生馬一樣。有以為:佛法 說『因緣生』,『依他起』,不也就是他生嗎?如執為自相有,自性有的他生 ,是應該破斥的。但佛說因緣生,緣生是無自性的,所以不能說自相有。因緣 與所生法,都不是別有自性的,所以依世俗而假名為他,而決非與自體對立的 他自體。三、也「不」是「共」生:共生是自生與他生的綜合。如分別起來, 自生不成立,他生不成立,自生他生都不成,那共生又怎麼可能呢?如甲盲不 能見物,乙盲也不能見物,二盲合作,又怎麼能見物呢?四、更「不」能是「 [P355] 無因」生的:現見世間是有因果關係的,如說無因無緣,那就一切都不成立了 !善惡,邪正,也不成立了!如無因而生,那十惡五逆的,也許會生天或成佛 了,這是怎麼也不可能的。

  總之,凡以為法是實有性的,那就不出四門,而結果都是不能生的。但生 是世間的現實,所以一切法決非自性有的。由於自性有,自性生的不成立,所 以知道是緣生,是假施設有。依緣生假名而「觀是」無性的,是「法空性」, 也就能通達「一切」法「本」來「不生」了。如經說:『若從緣生即無生,於 彼非有生自性』(61);『諸法從本來,常自寂滅相』(62)

  


[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]