印順法師佛學著作集

妙雲集中編之三『唯識學探源』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第四節 有漏種子

 第一項 說轉部的一味蘊

  微細的煩惱,潛在的業力,雖都是有漏的,但還有不限於業煩惱,而通於一 切雜染的有漏種子說,像說轉部的一味蘊等。它為什麼稱為說轉﹖窺基的『宗輪 論述記』,曾有兩種解釋:一、它有種子從現在相續轉變到後世的思想;二、它 [P159] 有實法我,能從前世移轉到後世的思想。但這都不是說轉部立名的本義,應該依 『異部宗輪論』說:

  「謂說諸蘊,有從前世轉至後世,立說轉名」。

  論文說得明白,是從諸蘊的移轉得名的。那能移轉的諸蘊,是怎樣的呢?『 異部宗輪論』說:

  「有根邊蘊,有一味蘊」。

  二蘊的含義,『宗輪論』與各種論典,都沒有詳細的說到;只有窺基的『述 記』曾這樣說:

  「一味者,即無始來展轉和合一味而轉,即細意識曾不間斷,此具四蘊。 ……根謂向前細識,生死根本,故說為根。因此根故,有五蘊起。……然 一味蘊是根本故,不說言邊。其餘間斷五蘊之法,是末起故,名根邊蘊」 。

  他把一味蘊,看做微細的心心所法,是沒有色法的四蘊。一味相續的細心, [P160] 是生死的根本,是間斷五蘊所依而起的根本。這一味而轉的細心,與論文的「諸 蘊從前世轉到後世」,不無矛盾。我們應當另求解釋,『大毘婆沙論』卷十一, 曾敘述到不明部派的二蘊說。把它對照的研究起來,覺得這與經量本計(說轉) 的二蘊說,完全一致。以『婆沙』的二蘊說,解釋說轉部的諸蘊移轉,是再好也 沒有了!『婆沙論』說:

  「有執蘊有二種:一根本蘊,二作用蘊。前蘊是常,後蘊非常。彼作是說 :根本作用二蘊雖別,而共和合成一有情,如是可能憶本所作。以作用蘊 所作事,根本蘊能憶故」。

  婆沙的二蘊說,雖在說明記憶的現象,但記憶與業果相續,上面曾一再說過 ,在過去所作的經驗,怎樣能保存不失的意義上,是有共同意趣的。這二蘊說, 依生滅作用的五蘊現象,與恆住自性的五蘊本體,從體用差別的觀點,分為作用 、根本二蘊。這本來與有部的法體與作用大體相同,但有部關於業果相續與記憶 作用,純粹建立在生滅作用的相似相續上;二蘊說者,卻把它建立在諸法的本體 [P161] 上。

  他們的思想分化,仍然在說明諸行無常,又怎樣可以從前世移轉到後世的問 題。剎那生滅的諸行,不能從前生轉到後生,這幾乎是各派見解所共同的。但有 部主張有假名補特伽羅,就有移轉的可能。犢子部等,認為有不可說我,才能移 轉。說轉部主張有常住的一味的根本微細五蘊,所以有移轉。依法體恆存的見地 ,從前所作的,現在還可以記憶;自作自受,也就可以建立。一味的根本蘊,是 諸法的自體,是三世一如,是常住自性,這在有部也是許可的,只是不許在法體 上建立記憶等罷了!這一味的根本蘊,確乎是種子思想的前身。在間斷的五蘊作 用背後,還潛伏著一味琣s的五蘊;一味的五蘊,是生起間斷五蘊的根本。這二 蘊,拿種子思想來說,就是種子與現行。種子說,雖是依一味蘊等演化而成,但 在時間上,比較要遲一點。像窺基的一下就用種子、細意去解說它,不免有據今 解古的毛病。說轉部的二蘊說,是從有部分出的初期思想。異部宗輪論,除了幾 點特殊的教義而外,也說說轉部與有部大體相同。所以用有部法體與作用的思想 [P162] 去解說它,比種子說要正確得多。

  正確理解了一味蘊,說轉部的勝義補特伽羅,也就可以解說。勝義,小乘學 派,每把它認為與真實的意義相同,與世俗的假名相對。既說是勝義補特伽羅, 必然是有體的。說轉部的二蘊說,雖採用了體用差別的見解,但在建立補特伽羅 的時侯,卻不像有部那樣單建立在生滅作用的相續上。依『婆沙論』所說,它是 總依根本與作用二蘊,在體用不離的渾然統一上建立的。這和犢子部有同樣的見 解。說轉部的勝義補特伽羅,與犢子系的不可說我,究竟有什麼不同?或許是在 三世實有與過未無體吧!總之,說轉部建立一味常存的根本蘊,一方面是前後相 續記憶過去的本體,一方面又是間斷五蘊生起的所依。它的目的,還在解決這嚴 重而迫切的問題。

  

 第二項 化地部的窮生死蘊

  化地部的窮生死蘊,向來就被唯識學者認為與本識所藏的種子有關,像無著 [P163] 論師的『攝大乘論』(卷上)說:

  「化地部中,亦以異門密意說此名窮生死蘊」。

  據『攝論』的解說,窮生死蘊,就是阿賴耶識中的種子,只是名字不同罷了 。但在唯識思想史的發展上看,只能說這與後世一切種子的阿賴耶識有關,不能 說就是瑜伽派的種子。古人對於窮生死蘊的見解,都是依『攝論無性釋』,而加 以推論。『無性釋』(卷三)說:

  「於彼部中,有三種蘊:一者、一念頃蘊,謂一剎那有生滅法。二者、一 期生蘊,謂乃至死恆隨轉法。三者、窮生死蘊,謂乃至得金剛喻定恆隨轉 法」。

  在時間的長短上,建立這三蘊:一種是一剎那;一種是從生到老死;後一種 是從無始以來,直到生死的最後邊。這有一個疑問,第一種是剎那生滅法,第二 與第三,是否也是剎那生滅的呢?假使是剎那生滅的,那就只有一蘊。假使不是 剎那生滅,難道是一期常住的嗎?古人曾有兩種不同的答復:一說,化地部或許 [P164] 與犢子系的正量部相同,主張有長期的四相。就是說,有一類法,生起以後,到 最後的滅盡,中間是沒有生滅的。一說,雖一切法都是剎那滅的,但依相似相續 建立後二種蘊。這裡面的一期生蘊,向來都解釋為像命根等的一期不斷,由業力 所感的總異熟果。窮生死蘊,『唯識義蘊』說是「謂第六識別有功能,窮生死際 恆不斷也」。『唯識學記』說是「至金剛恆轉微細意識」。依『攝大乘論』的意 思,是依種子說的。

  窮生死蘊,在漢譯的小乘論典,就是『異部宗輪論』,也都沒有說到。直到 無著論師的『攝大乘論』,才開始有窮生死蘊的記載。這雖不能說在『攝論』時 代,才有窮生死蘊的思想,但說它是化地部的後期思想,還不致於有什麼過失。 看看化地部的後期思想吧!『異部宗輪論』說到化地部的末宗異義,有這樣的話 :

  「隨眠自性,恆居現在。諸蘊、處、界,亦恆現在」。

  這已經在起滅間斷一切法現象背後,指出蘊等一切法的念念恆在。這恆居現 [P165] 在,依窺基的解說,就是種子。梁譯的『攝論世親釋』(卷二),也有近於種子 的解說,它說:

  「窮生死陰,恆在不盡,後時色心,因此還生。於無餘涅槃前,此陰不盡 ,故名窮生死陰」。

  「後時色心,因此還生」,確是很明顯的種子論。但它的恆住現在與窮生死 蘊的思想,到底怎樣?因為文獻不足,難得完滿的認識。我們應該記得,化地部 是主張諸行剎那滅的,同時又主張色根與心心所都有轉變的。這與剎那生滅就不 能轉變,有前後轉變就不能剎那滅的學者,有非常不同的地方。這一點,希望讀 者給它深刻的注意!『無性釋』說:一念頃蘊是一剎那有生滅法,後二蘊都有恆 隨轉法的定義。化地部的三蘊說,或許是這樣的:一念頃蘊,是一切有生滅的現 象界;後二蘊,都是不離生滅而相續轉變潛在的功能。一念頃蘊,指一切法的剎 那生滅說的;後二蘊指相續轉變說的。依現象界的念念生滅,也說它念念恆存, 恆住現在。它剎那轉變,與「一切行皆剎那滅」,並無矛盾。它的一期生蘊,是 [P166] 業力所熏發的,能感一期自體果報的種子;直到一期生命的終結,業力熏發的功 能,也就滅盡。窮生死蘊,是能生一切有漏色心的功能,直到金剛喻定,才滅盡 無餘。倘果真如此,那它與唯識學上的種子說,等流習氣與異熟習氣,有受盡相 與無受盡相的關係,太密切了!

  

 第三項 大眾部的攝識

  大眾部的攝識,像『顯識論』說:

  「摩訶僧祗柯部名為攝識,即是不相應行。譬如誦經,第一遍未得,第二 遍誦攝前第一,如是乃至第十遍誦通利時,即通攝前九。如是初識能變異 在第二,如是乃至第九變異在第十中,第十能攝前九。即此第十變異之用 ,名為攝識;有前九用,故不失前九也」。

  大眾部建立根本識,這攝識的變異之用,是否屬於本識,雖還不得而知,但 這與大乘的攝藏種子識,不論在名稱上,含義上,都是非常接近的。有人說:大 [P167] 眾有種子而沒有熏習,也可以此攝識去證明它的誤解。它用誦經作比喻,說明這 攝識的功用。我們誦經之所以能達到通利,不單是屬於第一遍,或者第十遍的功 能,一一的分析起來,那一遍也不能使我們通利,但也沒有離卻那一遍。一遍二 遍不是獨立的,不是誦了一遍這一遍就跟著消失。誦第二遍時,它含攝著第一遍 的力用;這樣,到第十遍就攝得前九遍的力用,這才能達到通利。這後後的含攝 前前,就含有過去的力用轉化來現在,使現在的力用更為強有力的意義,這就是 熏習說的一種。其實,二世無的學派,都有這個見解。

  攝識,是不相應行所攝的「變異之用」。它是識上的變異之用,還是後念的 變用,能含攝前念變用的變異之用。它是變異之用,是能含攝的,是識上的,所 以叫攝識;但它並不就是識。三界一切都在變化,這必有變化的力用(種子)。 這攝用,不但可以暫時潛在而不致立刻生起變化,在前後的演變中,還能攝取前 前的變用。這識上不相應行的能攝前前的變用,豈不等於隨逐心識的種子嗎?它 比正量部的不失法,更要接近唯識學的種子說。從攝識的「識」字去看,它比一 [P168] 分經部的種依六處說,還要接近唯識得多。

  

 第四項 經量部的種習

  一、種子說的成立 各派都有種子思想,但特別發揮而貢獻更大的,自然要 算經部。經部從說一切有部流出,最初建立一味蘊,作為生起五蘊的所依,可說 是種子說的胚胎。譬喻尊者,開始使它超出三世實有論,接受過未無體說。後來 受著各派思想的激發,才建立起種子說。最引發種子思想的,要算潛在的煩惱與 潛存的業力。心不相應行的隨眠、不失法、攝識、無作業,還有無表色,也都是 向種子思想前進的。經部師也是從業力潛在的思想,慢慢的走上種子論。『婆沙 論』中的譬喻師,還沒有明確的種子說。『婆沙』集成以後出世的龍樹菩薩,在 『中觀論』裡,才開始敘到業種相續說。種子說的成立,大概在『婆沙』與『中 論』的著作之間。『中論』「觀業品」說:

  「如芽等相續,皆從種子生,從是而生果,離種無相續。從種有相續,從 [P169] 相續有果,先種後有果,不斷亦不常。如是從初心,心法相續生,從是而 有果,離心無相續。從心有相續,從相續有果,先業後有果,不斷亦不常 」。

  業是過去了,但還能感果;為解決這因果不相及而能成為因果的現象,才採 用了種子生果的比喻。在比喻與合法裡,都有三事:

圖片
      種子───── 業
      根芽等相續── 心心相續
      果────── 愛非愛果

  業雖然過去,但因造業的心(思),接著有其它的心心所法相續生起,到後 來引起了異熟果,這叫從業感果。『順正理論』(卷三十四)所說的,更要明白 :

  「譬喻宗說:如外種果感赴理成,如是應知業果感赴。謂如外種由遇別緣 ,為親傳因,感果已滅,由此後位,遂起根、芽、莖、枝、葉等諸異相法 [P170] ,體雖不住而相續轉。於最後位,復遇別緣,方能為因生於自果。如是諸 業於相續中,為親傳因,感果已滅,由此於後自相續中,有分位別異相法 起,體雖不住而相續轉。於最後位,復遇別緣,方能為因生於自果。…… 如是諸業,亦非親為因,令自果生,然由展轉力」。

  它見到從種生果的現象,悟出了相續傳生的道理。身、口、意三業,都是剎 那過去,過去雖是滅無,但還有感果的功能。這能力,是必有,卻難於捉摸的。 業在滅時,親生後念的相續心,而給以感果的可能性。這樣展轉傳生下去,遇了 外緣,才生起愛非愛的異熟果。約展轉傳生的意義,說業能感果。像有一杯毒乳 ,從乳演變到醒醐,雖毒乳的形色、味,都已不在,但還有毒性存在。醍醐殺人 ,也可以說乳毒殺人。心心不斷的相續,成了前業後果的橋樑。這展轉傳生感果 的能力,是潛在的,它是從業引起的,通過相續,達到感果的階段。

  這業力相續的思想,還不全同後代的種子說。它不但不能同時有果,也不是 無間生果,它要經過相續傳生才能生果。世親和上座它們的種子與隨界,已不是 [P171] 如種生果的種子,是說那相續中潛在的能力。後代唯識學上的種子說,顯然是根 據這如種相續生果的理論而演化成的。

  二、種子的異名 在『順正理論』卷十二、卷三十四、卷五十一,說到諸師 各取種子的某一點,而建立了種子、隨界(舊隨界)、增長、不失(不失法)、 熏習(習氣)、功能、意行等種種不同的名字。不失與增長,眾賢雖把它看成經 部種子的異名,但依『成業論』的解說,不失是不相應行所攝的別法,依佛說「 諸業不失」而建立的。增長,雖不知它的派別,它依佛說的「福業增長」而建立 ,這是可以推想而知的。功能,是能生的力用,世親與上座都採用它。但依「諸 師隨義差別」看來,似乎也有專用功能一名的學者,像上座的專用隨界一樣。意 行,也是種子的異名,意義不大明白,或許是隨意識而流行。習氣,已經從煩惱 餘習的本義,演變成種子的異名了。世親與上座,雖沒有專用它,大德雖還把習 氣解說做煩惱所引。但『順正理論』(卷三十四),已說譬喻宗有習氣(卷三十 四說習氣不說熏習,卷十四與五十一,說熏習不說習氣,可知這兩個名詞是一系 [P172] 的)論者。『順正理論』(卷十四),眾賢在抨擊『俱舍論』主時,曾說「又如 所執,於後心中前心差別所引習氣,此不可說異於前心」,可見世親論師也曾用 「習氣」。習氣是熏習的餘氣,不再單是煩惱氣分了。種子,是『俱舍論』主所 常用的,它繼承古師種子相續生果的思想。它比上座的「舊隨界」,要通俗些, 經上「心種」、「識種」、「五種子」的證據也不少。它在唯識學的能力論裡, 是勝利者,像細心中的阿賴耶識一樣。

  最有意義的,要算上座的舊隨界。眾賢雖批評它:「又隨界言,非聖教說, 但上座等擅立此名」(見『順正理論』卷十五);但它的含義,比種子要豐富得 多。「舊」,表示這引生後果的功能性,不是生果時新起的。但這是說久久熏習 展轉傳來,不像本有論者的本有。(『演祕』卷三,說是「新舊師別,舊名隨界 」,不免望文生義。)「隨」呢,它引經證說(見『順正理論』卷十八):

  「如是補特伽羅,善法隱沒,惡法出現,有隨俱行善根未斷」。

  這正與隨眠的隨相同,都是潛在而隨逐的。善心現行時,可以有欲貪等的隨 [P173] 眠;惡法出現時,也有隨俱行的善根。「界」,才是正面說明這能生後果的功能 性。界,在佛經上,有重要的地位,像十八界、六界。『雜阿含經』有「界誦」 ;『中阿含』有「多界經」;十力中有種種界智力。界是什麼意義?『俱舍』、 『順正理論』,都解說做「種族」、「種類」。『俱舍論』(卷一)說:

  「如一山中有多銅鐵金銀等族,說名多界。如是一身或一相續,有十八類 諸法種族,名十八界。此中種族,是生本義」。

  界是生本義,也就是因義,本是佛教界共有的解說。上座他們就把熏習所成 ,能生後果的因性叫做界。又像『順正理論』(卷七十五)說:

  「若如實知諸有情類前際無始數習所成志性、隨眠,及諸法性種種差別, 無罣礙智,名種種界智力」。

  這志性、隨眠、法性,是界的異名,是一切眾生無始以來數習所成的。『順 正理論』主的目的,雖在說它的種種差別,但界有無始以來數習所成的意義,也 是有部共許的。依唯識學的見地來說,這舊隨界與「無始以來界」有關。界是各 [P174] 各類別的,又是能生自果的,與礦「藏」有相同的意義。簡單說,界是種義;分 析起來,就有能生,與類別共聚的意義。把它與「舊」、「隨」總合起來,確乎 能表達種子說各方面的性質。

  三、種子的體相 種子是能生後果的功能,是微細難見的,所以上座說「此 舊隨界體不可說」(見『順正理論』卷十八);「然其自體不可記別」(見論卷 四十五)。它的性質,只能從它的前因、後果,與潛伏流行的所依中表顯出來。 上座的解說,像『順正理論』(卷十八)說:

  「是種種法所熏成界以為其相。……但可說言是業煩惱所熏」。

  隨界是從業煩惱熏習而來。但怎樣熏習,還欠缺明確的記述。『順正理論』 又說:

  「即諸有情相續展轉能為因性」。 「而自相續展轉相仍猶為因性」。

  「能為因性」,是界的作用。它之所以能為因性,是需要展轉。雖可說界也 [P175] 是相續展轉的,但我們應該注意!剎那過去了的東西,它怎能引起很久以後的果 報?雖可以想像它的潛在,但它是微細到不可捉摸的。它潛在那裡呢?於是指出 那顯而易見的「相續展轉」,或「展轉相仍」,像根莖葉一樣,使它成為前因後 果的連索。這本是譬喻者的共義,「根芽枝葉莖等諸異相法,體雖不住而相續轉 」,是展轉相續的注腳。見所依的展轉相續,可以想像隨界的隨逐而轉。目的在 說明能為因性的相續,但沒法作正面的解說,只能在顯而易見的相續展轉中說。 這個說明能為因性的妙方便,後代的唯識學者,雖大談種子,反而有些隔膜了。

  世親論師對種子的定義,像『俱舍論』說:

  「此中何法名為種子?謂名與色於生自果所有功能」(卷四) 「何等名為煩惱種子?謂自體上差別功能」(卷十九)。

  『順正理論』敘述論主的意見,也說:

  「即後心上功能差別,說為種子」(卷十二)。 「於相續中,惑所引功能方名惑種」(卷六十八)。 [P176]

  種子是功能,是功能差別,這相當於上座的能為因性。能生自果的功能,是 前念熏習所引起的;引生了功能以後,展轉傳來。說明它的冥傳相寫,論主常用 「相續、展轉、差別」去表示它;也有用「展轉鄰近功能差別」的。這比上座的 展轉相續,要進步些。『俱舍論』說:

  「此中何法名為種子﹖謂名與色,於生自果所有展轉鄰近功能,此由相續 轉變差別」(卷四)。 「從業相續轉變差別生」(卷三十)。

  相續、轉變、差別,論主自有解說,像『俱舍論』說:

  「何名轉變?謂相續中前後異性。何名相續﹖謂因果性三世諸行。何名差 別?謂有無間生果功能」(卷四)。 「謂業為先,後色心起,中無間斷,名為相續。即此相續,後後剎那異前 前生,名為轉變。於最後時有勝功能,無間生果,勝餘轉變,故名差別( 卷三十)(『順正理論』卷五十一大同)。 [P177]

  論主的意見,我們只要回憶譬喻者建立種子相續生果的思想,就可以明白。 有人專在潛能的見解上去解說,反而難得明了。不論是「後色心起」,或是「因 果性三世諸行」,都是說那顯而易見的所依相續,像根、芽、莖的相續一樣。這 相續的色心,從前前引生,所以是果;它能引生後後,所以是因;前後遷流,所 以叫諸行;這遷流是剎那剎那中間沒有間距的,所以叫相續。這相續的諸行,後 後的不同前前,像莖不同芽,花又不同莖。『順正理論』(卷三十四)的「由此 於後自相續中有分位別異相法起」,說得再明白不過。我們要注意!所依的相續 ,不是一味的,有種種的差別,這叫相續的轉變。轉變到最後,有無間生果的功 能現起,像臨命終時現起明了的,或重、或近起、或數習的熏習。這無間生果的 功能,非常強盛,比以前潛伏不同,所以叫差別。差別,依真諦譯,有殊勝的意 義,就是論上說的功力勝前的勝功能。功能,從前心引起以來,在相續展轉的所 依中潛流,到最後才顯現出來,這已到感果的前一念了。「鄰近功能」的鄰近, 是快要鄰近生果的階段。相續、轉變、差別與鄰近,應該這樣解說! [P178]

  相續轉變的所依,本是功能性潛渡的連索。所依既然相續轉變,潛流的功能 ,也在相續轉變,這是可以不言而喻的。不過,先軌範師的「思所熏習微細相續 漸漸轉變差別而生」,已經是專依種子而解說的了。

  四、受熏與所依 能為因性的功能,是熏習所成的,在所依的相續轉變中潛 流的,這自然要討論到受熏與所依。『攝論無性釋』(卷二)說:

  「且有爾所熏習異計,或說六識展轉相熏,或說前念熏於後念,或說熏識 剎那種類。……若言依上種類句義,六種轉識或二剎那同一識類,或剎那 類無有差別;由異品故,或即彼識或彼剎那有熏習相」。

  『成唯識論』(卷三)所遮破的受熏異計很多:

圖片
                ┌─  六識受熏
      五蘊受熏─┼─  色不相應受熏
                └─  心所受熏
      識類受熏

[P179]

  識事識類前後受「互」熏

  單拿經部來說,『成唯識論演祕』(卷三)就說有四計:

  「經部師計,總有四類:一、本經部計內六根是所熏性;……二、六識展 轉而互相熏;三、前念熏後;四、類受熏」。

  『演祕』所說的,就是在無性三說上再加一個六處受熏。現在先從無性的三 說說起。這三說,都是建立在六識受熏上的。第一、六識展轉相熏,『演祕』雖 說它是經部的見解,但經部是不許六識俱時的。無性把「三差別相違」,解說為 同時受熏,根本還成問題。第二、前念熏習後念,是譬喻宗的本義。它不許有俱 時因果,俱有就不能相熏,與唯識瑜伽派不同。那末,前念熏習後念,是它必然 的主張。第三、是熏識剎那種類,這又有識類與剎那類二計。識類,依前人的見 解,是在前識、後識之上,假立一一味無別的類性。前心後心不同時,怎能成為 熏習?所以建立一貫通前後的假類;是同類,所以就不妨受熏。

  無性的三說,在無性、護法的時代,經部師或許有這許多異見,但在無著、 [P180] 世親論師時,這只是同一的六識受熏。無性的三說,是依『攝論』的一頌而來, 『攝論』(卷上)說:

  「六識無相應,三差別相違,二念不俱有,類例餘成失」。

  無著論師的本義,我們當然不能穿鑿,但依世親論師的解說,還可以明白。 『世親釋論』(卷二)說:

  「六識無相應者,謂彼諸識有動轉故。三差別相違者,謂彼諸識別別所依 ,別別所緣,別別作意;復有餘義,別別行相一一轉故。譬喻論師欲令前 念熏於後念,為遮彼故,說言二念不得俱有,無二剎那一時而有俱生俱滅 熏習住故。若謂此識種類如是,雖不相應,然同識類亦得相熏。如是例餘 應成過失。……識亦應爾,雖同識法,何得相熏」?

  『攝論』敘述了種子六義,所熏四義,證實了唯有阿賴耶識才是受熏者。接 著說「六識無相應」一頌,遮破六識的不能受熏。「六識無相應」,『釋論』解 說做「謂彼諸識有動轉故」。意思說:六識是忽有、忽無、忽善、忽惡的,欠缺 [P181] 了四義中的「堅」義,所以不能受熏。「三差別相違」,『世親釋論』並沒有說 它破同時展轉相熏;不過從六識的所依根、所緣境、作意三種差別,說明六識間 彼此相違;相違,所以不能成為受熏者。這不但不是說因「三差別相違」而不能 俱時受熏,也不是說因相違而前識不能熏後識。依『攝論』的意思,不論是所依 、所緣、作意,或者行相,都要一味相續的,才有受熏持種的能力,這只有賴耶 。六識在相續中,忽而眼識,忽而耳識,根、境、作意都不是一味的,彼此相乖 ,這怎能成為受熏者呢?『成唯識論』的「根、境、作意、善等類別,易脫起故 」,就是這個思想。但無性見了下文的前後相熏,望文生義的說:

  「若六轉識定俱有者,不應所緣、所依、作意三種各別。以各別故,六種 轉識不定俱生。不俱生故,無定相應。無相應故,何有所熏能熏之義」?

  他從六識根、境、作意差別的理由,證明六識不一定俱有。既不定俱有,就 沒有相應的意義,因此也不成能熏所熏了。窺基不滿意他的見解,所以有「第八 六識,根等許別,行相亦異,又無同喻,非極成因」。所以他又提出「今釋但遮 [P182] 六識體非受熏,……非識恆起,故無熏習,不同無性」,這是窺基的卓見。但它 卻把世親、無性的意見,同樣看待,不知世親論師根本沒有這樣的見解。

  假使參考有部對經部熏習說的批評,這「三差別相違」的本義,更會明白些 。『順正理論』卷五十一,經部師建立它的「且業為先,心後續起」。眾賢也用 「以業與心有差別故」,與從前業後心的體、類、因三種差別來攻訐,並沒有破 它的俱時而有。這雖是旁證,也可以知道不是難它的俱有相熏了。

  「六識無相應,三差別相違」,是總破六識不能受熏。不論那一派,只要主 張六識受熏,就在所破之內。「二念不俱有」,才別破經部譬喻師。理由很簡單 ,前後不能同時有,就沒有能熏所熏的熏習義。不過,經部師是不承認被破的。 「類例餘成失」的「類」,在譬喻者的本意,只是一種解說。它以為前識後識同 是識,惟其同是識類,所以雖有前後,還是可以相熏。它以「類」說明前念熏後 念的可能,並不是與前念熏後不同而另成一派。我們看看『順正理論』對這個問 題的討論。卷十八中,眾賢難破上座的後念六處受熏說,是: [P183] 「若此後時相續六處能感果者,與(前念)業、煩惱都不相應,如何熏彼 可成隨界」?

  這正是從它的前後不俱,難它不能受熏。上座的解說是:

  「豈不因果有相應義,與彼相同,令成緣故」。

  它的「相同」,就是『攝論』的「類」,與「然同識類亦得相熏」。眾賢的 批評,先解說「相同」的意義,是「此相與彼相同」,然後用「與彼後時相續六 處性類各別」,與「彼相亦無,何有相同」的理由來破它。並沒有把它的「相同 」,看成一個抽象而別體的東西。上座用「相同」來解說,也沒有分為兩派。我 們轉回來看世親論師的見解,它的「若謂此識種類如是,雖不相應,然同識類, 亦得相熏」,也只是說前識後識同是識,彼此是同類,所以不妨受熏。世親論師 也不過難它色根與色根是同類,也應該相熏!結論還是雖然同樣是識法,又如何 可以相熏?依舊免不了二念不俱的過失。後人解說做另一派,說它建立了類性為 受熏者。這類性,還有什麼「識類」與「剎那類」,受熏還有什麼「識熏類」、 [P184] 「類熏識」、「類熏類」。經部師的熏習,成為四計、五計,或者還不止。事實 上,經部師的受熏與種子的所依,只有三大派:一、六識受熏,二、六處受熏, 三、細心受熏。

  在種子說的成立裡,引證『中觀論』、『順正理論』,都可以證明譬喻者的 本義,受熏與種子的所依,是建立在心心所上的。它主張「離思無異熟因,離受 無異熟果」。異熟因果是心法,那它的業種相續說,以心為受熏及(業所引起的 因性的)所依,是當然的。『順正理論』卷三十四,也說它的「內法相續,謂前 後心恆無間斷」。同時,它又是有心無所論者,心心相續,就等於心心所法相續 ;所以青目說它「初心起罪福,……餘心心數法相續生」。

  這個思想,在『俱舍』、『順正理』時代,還在流行。在『俱舍』與『順正 理論』中,凡是上座與世親論師的色心相續,在眾賢引述的時侯,總是把它改為 心心相續。『俱舍論』(卷四),一再說「所依身」,「謂名與色」;「何名相 續,謂因果性三世諸行」,這都不是偏於心法的。但『順正理論』卷十二,雖也 [P185] 在說「名色者何?謂即五蘊」,但又假作世親論師的口吻說:「天愛!非汝解種 子性;前心俱生思差別故,後心功能差別而起」,它立刻把種子從五蘊轉到心法 上。它在批評上座的隨界時,上座明說「是業煩惱所熏六處」,但一轉也就轉到 「如何可執言一心具有種種界熏習」?最明白的,像:

  「謂業為先,後色心起中無間斷,名為相續」(『俱舍論』卷三十)。 「經主於此作如是言:……業相續者,謂業為先,後後剎那心相續起」( 『順正理論』卷五十一)。 「經主於此作如是言:……思業為先,後後心生,說名相續」(『順正理 論』卷三十五)。

  這把「色心」轉變為「心心」,決不是偶然的失誤。心心相續受熏,是譬喻 者的本義,當時還流行;所以眾賢總是把「色心」轉到「心心」上去。

  上座主張「六處受熏」,上面已一再說過。『俱舍論』主繼承先軌範師的見 解,也說「名色」或「根身及心」受熏。這六處受熏的思想,是後起的。上座還 [P186] 保持滅定有心的傳統思想,先軌範師已接受有部的「無色界無色,無心定無心」 的見地。因之,它比上座它們,離譬喻者的本義更遠了。上座,好像已放棄譬喻 者無色界有色的思想;那無色界中的有情,一切種子只是隨逐意處。它的六處受 熏及作所依說,並不能徹底。先軌範師更放棄了無心定有心的見解,那它的六處 受熏,是更難了。於是乎它想出了色心互為種子說,像『俱舍論』(卷五)說:

  「故彼先代諸軌範師,咸言二法互為種子;二法者謂心、有根身」。

  『成業論』也說:

  「有作是說:依附色根種子力故,後心還起。以能生心心所種子,依二相 續,謂心相續,色根相續」。

  敘述得更為詳細的,像『瑜伽師地論』(卷五十一)說:

  「云何因緣?謂諸色根根依及識,此二略說能持一切諸法種子。隨逐色根 ,有諸色根種子及餘色法種子,一切心心所等種子。若隨逐識,有一切識 種子,及餘無色法種子,諸色根種子,所餘色法種子」。 [P187] 略纂說這是「隨順理門經部師義」。它建立了一切種子隨逐色根及心的思想 ;在平時,當然是六處受熏持種,在無色界與無心定,也不妨五色處與意處受熏 ,及作種子的所依,不致於再有種子無依之感了。

  世親論師在『成業論』裡,接受一類經為量者的見解,放棄了色心互持種子 說,唱道細心相續,作為受熏及所依處。這一類經量,達到了大小的交界點。瑜 伽派的唯識學,也是從這個思想體系下出來的。先軌範師的無色界無色,無心定 無心,是經部而有部化的。像『俱舍論』,大家都說它取經部義以補有部的不足 ;在另一觀點上看,這是經部的毘曇化,從以經為量,走上法門分別的毘曇門。 在這個基礎上,再接受大眾、分別說系的細心說,就到了一類經量者的階段。

  五、新熏與本有 種子從何而來?經部的本義,是熏習而成的;上座與『俱 舍論』主都這樣說。在這個見解上,習氣與種子沒有多大分別,不過種子是說它 的生果功能性,習氣(熏習)是說從它引發而來。但一類經量的見解,就不同, 像『成業論』說: [P188] 「即前所說異熟果識,攝藏種種諸法種子。餘識及俱有法善不善性數熏發 時,隨其所應種力增盛,由此相續轉變差別;隨種力熟,隨遇助緣,便感 當來愛非愛果。依如是義,有說頌言:心與無邊種,俱相續恆流,遇各別 熏緣,心種便增盛。種力漸次熟,緣合時與果,如染枸櫞花,果時瓤色赤 」。

  熏,並不是熏成種子,是熏發種子使它的力量強化。心中攝藏的種子,經過 六識及俱有法或善或惡的熏發,它就力量增盛起來。強盛到快要成熟時,再加以 現緣的助力,就會感果,這是很明白的種子本有論。依它,種子等於唯識學上的 等流因,熏發是異熟因。可以說一切種子是本有的,業力熏發是始有的。瑜伽本 地分的思想,正是這樣。

  一類經量的種子本有論,就是經部的毘曇化。依有部的見解,一切法,未來 世中早已存在,因緣,只是引發它來現在。這種子本有論者,也想像一切法的種 子早已存在,在相續中潛流。不過有部的未來法,從現在流入過去以後,再不能 [P189] 轉到現在。這種子本有論,種子生果以後,還是存在;(在現在)遇到熏發,它 還可以生果,這只是三世有與二世無的不同罷了。在此經部、有部融合的基礎上 ,接受大乘思想,從小有到大有,漸漸的發展起來,在西元五、六世紀,幾乎成 為大乘佛教的領導者,這不能不使人驚嘆它的偉大了!

  六、種子的起滅 起滅,不是說剎那生滅,是說功能的發生與消失。譬喻者 的種子說,本出發於業力熏習說;處處說善不善性的熏發,引起後後的異熟果。 這善惡的種子,由善惡熏習而來,像『順正理論』(卷十二)說:

  「此中意說不善心中,由善所引功能以為種子,從此無間善法得生。善心 中不善所引功能以為種子,從此無間不善法得生」。

  善不善種是由善不善所引起的,它能引生善不善果。無記種是否是無記所引 的功能呢?依經部師善惡業感異熟果的見解,主張善不善為因緣而生無記。這善 不善所引的功能,既能引生自果,又能生無記;這都是因緣,也是異熟因果。眾 賢曾這樣的詰問它: [P190] 「若上座許唯自相續生起決定得為因緣,云何復許善不善法為因緣生無記 異熟?非善不善隨界為因可生無記,相續異故」。

  『順正理論』雖說「若謂無記熏善不善故,善不善為無記因」,但這是否上 座的意見,還是眾賢的假敘,也不能判明。就是善不善思所引起的功能,可為生 起無記的因緣,但無記色法又從何種功能生起呢﹖這是相當困難的。這只有兩條 路可走:一、改造有部的思想,承認三性諸法種子的本有,與業力熏發而感異熟 果。二、擴大熏習的界限,不單是善惡思心所能熏。後代的唯識學者,都曾走過 這兩條路,或者還折衷過;但到極盡思辨的護法唯識,還不免有困難存在。

  論到它的消失,『俱舍論』(卷三十)有這樣的話:

  「於此義中有差別者,異熟因所引與異熟果功能,與異熟果已,即便謝滅 。同類因所引與等流果功能,若染汙者,對治起時即便謝滅。不染汙者, 般涅槃時方永謝滅」。

  這已許可一切諸法的種子,都由熏習而來。它的異熟因感果就消失,等流因 [P191] 要到對治或涅槃;這和攝論的有受盡相、無受盡相相同,它是擴大熏習的範圍了 。

  七、種子的微妙 種子是能生諸法的功能,它是存在的,有作用的,它在五 蘊中屬於那一蘊呢?隨眠、攝識、不失法、增長、無作業,這些具有種子意味的 東西,一般都把它歸納在心不相應的行蘊裡。經部學者覺得不大妥當,於是乎上 座說(見『順正理論』卷四十五):

  「隨眠以何為體?若彼隨眠,以彼為體,是隨眠法功能性故。或此通用四 蘊為性,功能隨逐心心所故。此相應性,亦不相應」。

  他說隨眠的自體,就是欲貪等,就是心心所,所以是相應的;但並沒有心心 所的作用,所以又不相應。『俱舍論』主的見解,多少不同些,『俱舍論』(卷 十九)說:

  「然隨眠體非心相應非心不相應,無別物故。煩惱睡位,說名隨眠;於覺 位中即名纏故」。 [P192]

  這只是言語的變化,其實還是一個意思。種子與所依相續,是沒有別體的, 可也不能說完全相同,這叫不一不異,像『順正理論』說:

  「功能差別,與善不善心為有別體,為無別體﹖此無別體」(卷十二)。 「於後心中,前心差別所熏習氣,此不可說異於後心」(卷十四)。

  『瑜伽論』卷五十二,隨順經部的思想,說得更為明白:

  「非析諸行(因果性三世諸行)別有實物,名為種子,亦非餘處。然即諸 行如是種性,如是等生,如是安布,名為種子,亦名為果」。

  這到賴耶攝藏諸法種子的思想裡,就成為賴耶與種子的不一異了。薩婆多部 只許法體與作用的非一非異,卻不能同情經部的見解,它要從假實的觀點來批評 :「非舊隨界可說猶如補特伽羅,瓶等假有,亦非實有如色等法,是故不應執此 為有」。它還可以從總別的見地來攻難:「若言是總,種體應假,假為實因不應 正理。若言是別,如何可執無記色種為善不善無記生因」?假使說種子在一心中 ,那就要問:「又於一念一心體中,無有細分,如何能牽愛及非愛俱相違果」? [P193] 或者說「一心具有種種界熏習,一心多界理不成故」。這當然是有部學者的意見 ,種子論者老實可以斥責它的不懂得微妙。不知道這邊看不妨是無記,是一味, 那邊看又不妨是善惡,是種種。它無別物,不妨說假有;它有作用,不妨說是實 有。總之,種子是非常微妙的。微妙,一切問題,都得到圓滿解決!

  種子論者,雖懂得這巧妙的解說,但它思想的本質,總覺得要有些實在才有 作用。它建立自己的種子論,可以微妙解決,但對於別人,卻未便如此儱侗。『 俱舍論』主,對犢子系的不可說我,非要它說出個究竟,到底是假、是實。護法 也要責問識類,你到底是假、是實,是善惡,還是無記。在我看來,微妙的,也 就是困難的,在思想上覺得非有些實在性不可的學者,它們的困難,可說無法解 除;除非它困難慣了,不再覺得它自己的困難。假使不理解這點,那你就不能理 會『中觀論』破斥種子的頌文:

  「若如汝分別,其過則甚多;是故汝所說,於義則不然」。 [P194]

  


[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]