印順法師佛學著作集

妙雲集下編之四『淨土與禪』
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六、東山法門的念佛禪

一 東山法門的興起

  達摩(磨)所傳的禪,到初唐而忽然隆盛起來。被尊為四祖的道信,住蘄州 (今湖北)黃梅縣的破頭山(約西元六二0──六五一),會下有五百多人。到 了弟子弘忍。也就是五祖,在破頭山東(所以也稱東山)的馮茂山,繼續弘揚( 六五二──六七四),學眾多到七百多人,成為當時中國的禪學中心。杜朏的『 傳法寶紀』(七一三──作),形容當時的盛況為:

  「既受付囑,令望所歸。裾褸門,日增其倍。十餘年間,道俗受學者, 天下十八九。自東夏禪匠傳化,乃莫之過」。

  達摩的禪門,到這時才成為中國禪學的主流。再經六祖慧能門下──荷澤, 南嶽,青原門下的闡揚,進一步而成為中國佛法的主流。在中國禪宗的發展中, [P180] 被稱為「東山法門」的五祖弘忍,是有重要貢獻的!五祖並沒有著作,現有燉煌 出土的『導凡聖悟解脫宗修心要論』,署名「蘄州忍和上」,這也只是弟子們傳 述而撰集下來的。代表五祖禪的『修心要論』,主要為:

  「夫言修道之體,自識當身本來清淨,不生不滅,無有分別,自性圓滿, 清淨之心:此是本師,乃勝念十方諸佛」。 「故知法要,守心第一。此守心者,乃是菩薩之根本,入道之要門,十二 部經之宗,三世諸佛之祖」。

  『修心要論』,大致代表了五祖的禪。然「東山法門」的面目,最好從五祖 門人,分化一方的諸大弟子,所表見的禪風去理解。雖然五祖門下,悟入有淺深 的不同,應機設化的方便也不必相同,但同承五祖的「東山法門」,在差別中應 有共同的部分。從五祖門下的共同部分,來理解「東山法門」當時的情況,應該 是更正確的。

  五祖門人,有十大弟子,如『楞伽師資記』(七二0頃),『曆代法寶記』 [P181] (七七四──),圭峰『圓覺經大疏鈔』(八二三)卷三之下,都說到「一方人 物」的十弟子。現在還多少可以考見的,有曹溪慧能,荊州神秀,這代表了「南 宗」,「北宗」二大系。此外在四川的,還有資州智詵門下的「淨眾宗」;「宣 什宗」。五祖門下,遍布於中國的東西南北,代表中唐時期的禪門。

  

二 文殊般若與一行三昧

  『楞伽師資記』說:

  「則天大聖皇后,問神秀禪師曰:所傳之法,誰家宗旨?答曰:稟蘄州東 山法門。問:依何典誥?答曰:依文殊說般若經,一行三昧」。

  近代學者,對於禪宗史的研究,重視『楞伽經』與『金剛經』,甚至有人以 『楞伽』及『金剛』,來區分禪的今古。這是以為:五祖以前,是楞伽禪系;到 六祖,才以『金剛般若波羅蜜』教人,成為般若禪系。其實,五祖與六祖,五祖 與其他門人間,能統一而理解其真意義的,應該是『文殊說般若經』的「一行三 [P182] 昧」。『文殊說般若經』,現有三譯:一、梁扶南三藏曼陀羅仙所譯,名『文殊 師利所說摩訶般若波羅蜜經』,分為二卷。二、梁扶南三藏僧伽婆羅所譯,名『 文殊師利所說般若波羅蜜經』,一卷。三、唐玄奘三藏所譯,編入『摩訶般若波 羅蜜多經』第七會,名「曼殊師利分」,二卷。在這三譯中,惟有曼陀羅仙的譯 本,有「一行三昧」一段,如說:

  「如般若波羅蜜所說行,能速得阿耨多羅三藐三菩提。復有一行三昧,若 善男子善女人修是三昧者,亦速得阿耨多羅三藐三菩提」。 「佛言:法界一相,繫緣法界,是名一行三昧」。 「欲入一行三昧者,當先聞般若波羅蜜,如說修學,然後能入一行三昧: 如法界緣,不退不壞不思議,無礙無相」。 「欲入一行三昧,應處空閑,捨諸亂意。不取相貌,繫心一佛,專稱名字 。隨佛方所,端身正向。能於一佛念念相續,即是念中能見過去未來現在 諸佛。何以故?念一佛功德無量無邊,亦與無量諸佛功德無二。不思議佛 [P183] 法功德,等無分別,皆乘一如成最正覺,悉具無量功德,無量辯才。如是 入一行三昧者,盡知恆沙諸佛法界無差別相」。

  「一行三昧」,是般若與念佛的合一。修「一行三昧」的,先要「聞般若波 羅蜜,如說修學」。在般若修學中,更修「一行三昧」,這是速疾成佛的法門。 「一行三昧」,是「繫緣法界」的,即緣一法界的無分別相而修。這與一般的般 若觀照法界,有什麼不同呢?「一行三昧」是以念佛為方便的。「一行三昧」的 念佛,「不取相貌」,這是不觀佛的相好,而是「專稱名字」的。一心稱念佛名 ,如能「於一佛念念相續」,就能見三世一切佛。「恆沙諸佛法界無差別」,一 切佛都是「乘一如,成最正覺」的。所以這是「繫緣法界」──「一如」而稱名 ,也就是從持名念佛,而直入實相念佛的。這樣念佛的「一行三昧」,與般若相 應,是速疾成佛的法門。

  梁真諦三藏,也是經扶南國而來的,比曼陀羅仙們,要遲三十多年。在傳說 為真諦所譯的『大乘起信論』,也說到「一行三昧」: [P184] 「依是三昧故,則知法界一相,謂一切諸佛法身,與眾生身平等無二,即 名一行三昧」。

  『起信論』在說明修習奢摩他(止)時,說到「一行三昧」。基於法界一相 ,而顯示「佛身」,「眾生身」的平等不二,這一念佛而契入法界性的法門,正 如『維摩詰經』所說:「觀身實相,觀佛亦然」。『阿佛國經』所說:「如仁 者上向見空,觀阿佛,及諸弟子,並諸佛剎,當如是」。以法界無差別為觀, 而契入生佛一如,身土一如。「一行三昧」的特性,與此相合,而是以稱名念佛 與觀法界性為修的。神秀所傳「東山法門」,宗於『文殊般若」的「一行三昧」 ,應重視這一特性──念佛,法性平等的合修。這一特性,『傳法寶紀」也明白 說到:

  「忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令淨心」。

  忍,是五祖弘忍。如,是五祖的弟子,潞州法如。通,是大通神秀。『傳法 寶紀』說:五祖及法如與神秀,開啟的禪門,是這樣教導的。「念佛名」,「淨 [P185] 心」:這二者,就是教授修持的方便,正是『文殊所說般若經』中,「一行三昧 」的修持方便。現在專從這兩點,怎樣的統一修持,來觀察五祖門下,分頭宏化 的禪門。

  

三 北宗的念佛,淨心

  先說北宗。在形式上,這是更近似「東山法門」的學派。一般以神秀為北宗 。其實,神秀為北宗的代表人物,而北宗實為五祖門下,以嵩山為中心,而弘化 於當時的政治中心──東(洛陽)西(長安)二京的禪系。神會秉承韶州慧能的 禪風,以「南宗」為號召,黃河流域的五祖門下,也就被稱為「北宗」了。這是五 祖的大弟子們,神秀只是傑出的一位而已。從歷史上看來,這一系中,以垂拱二 年(六八六,五祖去世已十年了),法如在嵩山開法為始。法如於永昌元年(六 八九)就去世了,所以不大著名。接著,神秀在荊州玉泉寺宏開禪法,門下盛極 一時。久視元年(七00),受則天帝的禮請進京,被推為「兩京法主,三帝( [P186] 則天,中宗,睿宗)國師」,受到了無比的崇敬。神秀宏禪的時代,為六九0─ ─七0六年。五祖的又一位弟子,安州玄賾,也在景龍二年(七0八),奉入 西京,在東都廣開禪法,約七二0頃去世。在這一時期中,還有五祖弟子嵩山老 安,隋州玄約,資州智詵,都被徵召入京,在兩京一帶宏化。則天帝曾徵請了八 位禪師,大都是五祖門下。神秀的弟子中,義福,普寂。尤其是普寂,他奉則天 的制命,代統本師神秀的法眾。一直在京師宏化,一共三十多年,到開元二十七 年(七三九)才去世。在當時的禪師中,享到了神秀那樣的尊崇。普寂曾推神秀 為六祖,自己為第七祖。這五十年,可說是北宗獨佔了北方禪門的時代。

  北宗的禪風,過去只是從『壇經』的「時時勤拂拭」,及圭峰的『圓覺經大 疏鈔』,略知一二。近代由於燉煌寫本,代表北宗的作品的發現,而逐漸明了出 來。代表北宗的作品,有關史傳的『傳法寶紀』,『楞伽師資記』而外,重要的 有『大乘北宗論』,『大乘無生方便門』,『大乘五方便』(『宗教研究』新十 四卷二號),『無題』(大英博物館S二五0三),『無題附讚禪門詩』。『大 [P187] 乘無生方便門』,『大乘五方便』,『無題』,『無題附讚禪門詩』,實為同一 內容,只是傳本不同──次第、詳略,具闕的不同而已,為北宗當時傳授禪法的 一種記錄。

  代表這一禪門的,是「五方便」:一、總彰佛體──離念門,依『起信論』 。二、開智慧門──不動門,依『法華經』(也通釋『金剛經』,『維摩詰經』 ,『華嚴經』)。三、顯不思議門,依『維摩詰經』。四、諸法正性門,依『思 益經』。五、無礙解脫──了無異門,依『華嚴經』。『壇經』中說:

  「又見有人教人坐,看心看淨,不動不起,從此置功」。 「此法門中坐禪,元不看心,亦不看淨,亦不言(不)動」。

  『壇經』所指責的,正是五方便中的前二門。看心看淨,是離念門;不動不 起,是不動門。這是北宗傳授修持的法門;其餘三門,只是以此解通大乘經義。 所以圭峰稱之為「拂塵看淨,方便通經」。「不動門」,雖參合了『涅槃經』的 聞不聞四句,而實則與『楞嚴經』有關。如說: [P188] 「和尚打木問言:聞聲不?(弟子答):聞。不動」。 「於耳根邊證得聞慧,知六根本來不動。有聲無聲落謝常聞,常順不動修 行。以得此方便正定,即得圓寂,是大涅槃」。

  這是根性常在不動的說明。和尚擊木發聲,問大家「聞聲否」,與『楞嚴經 』的擊鐘驗常一樣。從根(聞等)性不動用功,開智慧門,入佛知見。這部分擱 下不談。

  北宗的傳授,主要為總彰佛體──離念門。傳授的前方便,是發願、懺悔、 受戒等。正授的方便,是這樣:

  「次各令結跏趺坐」。 問(原作「同」):佛子!心湛然不動,是沒(什麼)?言:淨。佛子! 諸佛如來有入道大方便,一念淨心,頓超佛地。 和尚擊木,一時念佛。 和(尚)言:一切相總不得取相,所以金剛經云:凡所有相,皆是虛妄。 [P189] 看心若淨,名淨心地。莫卷縮身心!舒展身心,放曠遠看,平等盡虛空看 ! 和(尚)問言:見何物?(佛)子云:一物不見。 和(尚)言:看淨,細細看。即用淨心眼、無邊無涯際遠看,(原有「和 言問」三字,應是衍文)無障礙看! 和(尚)問:見何物?答:一物不見。 和(尚)言:向前遠看,向後遠看,四維上下一時平等看,盡虛空看。長 用淨心眼看,莫間斷,亦不限多少看。使得者然(疑是「能」字)身心調 ,用無障礙。 和(尚)言:三點是何?(佛)子云:是佛(∴,見『涅槃經』,讀為伊 ,代表佛大般涅槃。古人,現代的日本人,「佛」字每寫作「」,就從 此意義而來)。 「是沒是佛?佛心清淨,離有離無,身心不起,常守真心。是沒是真如? [P190] 心不起心真如,色不起色真如。心真如故心解脫,色真如色解脫。心色俱 離,即無一物是大菩提樹。 佛是西國梵音,此地往翻名為覺。所言覺義,謂心體離念。離念相者,等 虛空界,無所不遍,法界一相,即是如來平等法身。於此法身,說名本覺 。覺心初起,心無初相,遠離微細念,了見心性性常(性常,疑為「常住 」之誤),名究竟覺」。

  上來所引的,是『大乘無生方便論』文。這是當時傳授禪法的實錄。「和」 是和尚,禪法的傳授者。「子」是佛子,指來會受禪的大眾。傳授,採問答式: 一面說,一面用功,一面問,一面答。在大家結跏趺坐後,和尚先標舉主題:「 心湛然不動」,是什麼?自己說:是「淨」。這一「淨」字,是北宗坐禪的要訣 。所以接著說:「如來有入道大方便,一念淨心,頓超佛地」。原則的說,北宗 是直示「淨心」,頓成佛道的。「淨」,只是「淨心」。主題宣示已了,和尚把 「法木」(如驚堂木一樣。現在講經、傳戒,也還用木)一拍,大家一起念佛。 [P191] 念什麼佛?怎樣念佛,雖不大明了,而北宗的禪法方便,的確是先念佛的。

  來參加傳授禪法的大會,只是為了成佛。念佛雖只是口媞晹W,卻是引心向 佛。進一步,要坐禪了。佛是「覺」,是「心體離念」,也就是「湛然不動」的 「淨心」。所以要大家從「淨心」下手用功。據北宗原意,不是要你執著一個「 淨心」,所以先引『金剛經』句,一切相都不得取。一切相不取不著,就是淨心 了。「看」,就是「觀」,用「淨心眼看」,上下,前後,四方,盡虛空看。依 北宗的見解,我們的身心,是卷縮的,就是局限在小圈子堙C所以用盡一切處看 的方便,從身心透出,直觀無邊無際,無障無礙。如『無題』(大英博物館S二 五0三)說:

  「問:是沒是淨心體?答:覺性是淨心體。比來不覺故心使我;今日覺悟 ,故覺使心。所以使伊邊看,向前向後,上下十方,靜鬧明暗,行住坐臥 ,俱看。故知覺即是主,心是使。所以學此使心方便,透看十方界,乃至 無染,即是菩提路」。 [P192]

  坐了一回,也就是看了一回,和尚就問:見個什麼?坐者說:「一物不見」 ,就是「無一物」。一再問答,「一物不見」。盡虛空觀而沒有什麼可得的,這 就是繫緣法界一相。然後和尚又問:∴是什麼?是佛。一轉而直示淨心即佛,所 以說:「佛心清淨,離有離無」。看心看淨,只是「離念門」,「無一物」是「 大菩提樹」(依此開花成果)。對於「佛」的開示,直引『大乘起信論』的「覺 義」。覺是「心體離念」,「離念相……即是如來平等法身」。所以北宗是以「 淨」──無一物可得為方便;以「離念」成就「淨心」,頓成佛道的。

  這是傳授方式。學者在平時,當然不用問答,只是念一回佛,然後攝心看淨 。初學到盡虛空看,也還是有次第(很像修四無量觀,由小而大,由近而遠)方 便。到成就,就是證入。『楞伽師資記』傳五祖弘忍說:

  「爾坐時,平面端身正坐。寬放身心,盡虛空際遠看一字(可能是佛字) ,自有次第」。 「若初心人攀緣多,且向心中看一字」。 [P193] 「證後坐時,狀若曠野澤中,迥處獨一高山,山上露地坐。四顧遠看,無 有邊畔。坐時,滿世界,寬放身心,住佛境界。清淨法身無有邊畔,亦復 如是」。

  『文殊般若經』的「一行三昧」,專念佛名,繫緣法界一相,能悟入眾生與 佛的法界無差別性。「一行三昧」的修持方便,是否與北宗一樣,當然還待研究 。然在形式上,「東山法門」以般若的「一行三昧」為宗,疾成佛道;北宗的修 法,也可說最近似了!

  

四 淨眾與宣什宗

  五祖門下,分化於現今四川省方面的,不在少數。現今所能知道的,有「淨 眾」(或作淨泉),「保唐」,「宣什」──三派。保唐宗是不念佛的。這一派 ,形式上繼承五祖弟子,而實受到南宗──曹溪禪的影響。淨眾與宣什,都沒有 詳備的記錄可考,現就可知的,略為敘述。 [P194]

  「淨眾」,繼承五祖弟子,資州智詵的法脈。智詵也曾應則天的禮請;回到 資州(今四川資中縣北)德純寺,長安二年(七0二)就去世了。弟子處寂(俗 姓唐,人稱唐和上)繼承宏闡,開元二十年(七三二)去世。繼承人為無相(俗 姓金,新羅人,人稱金和上),移住成都的淨眾寺,成「淨眾」一派。智詵與處 寂的傳禪方便,無可稽考。無相──淨眾的開法情形(稱為「開緣」),如『曆 代法寶記』說:

  「金和上每年十二月、正月,與四眾百千萬人受緣。嚴飾道場,處高座說 法」。 「先教引聲念佛,盡一氣念絕,聲停,念訖云:無憶、無念、莫妄。無憶 是戒,無念是定,莫妄是慧。此三句語,即是總持門」。

  淨眾宗的「開緣」,據圓覺經大疏鈔卷三,知道與當時的開戒一樣。這是集 合大眾,而進行傳授與短期的學習。所以「十二月正月」,不是兩次,而是從十 二月到正月。大眾集合後,先要修方等懺法,一七或二七。然後正授禪法,授時 [P195] ,先教大家引聲念佛,也就是盡一口氣而念。大概念了多少口氣,聲音停下來, 開示禪法,總不離「無憶無念莫妄」三句。開示傳授完了。接著就坐禪,如『圓 覺經大疏鈔』卷三之下說:

  「授法了,便令言下息念坐禪。至於遠方來者,或尼眾俗人之類,久住不 得,亦須一七二七坐禪,然後隨緣分散」。

  「淨眾」的禪法,先引聲念佛,然後息念坐禪。而禪的內容,不外乎「無憶 無念莫妄」。從『文殊般若經』的「一行三昧」去看,這不外念佛,及以無憶無 念莫妄的禪,而導入法界一相的境地。無相──金和上的禪法,無憶無念莫妄, 是別有傳承的,如『曆代法寶記』說:

  「我此三句語,是達磨祖師本傳教法,不言是詵和上,唐和上說」。 「我達磨祖師所傳,此三句語是總持門。念不起是戒門,念不起是定門, 念不起是慧門:無念即是戒定慧具足」。

  金和上不認這三句為從智詵,處寂傳來,而說是達磨傳來。我以為:這是受 [P196] 到了曹溪禪的影響。如『壇經』說:

  「悟此法者,即是無憶、無念,莫起誑妄」。

  「無憶、無念、莫起誑妄」,不就是「無憶、無念、莫妄」嗎?金和上以無 念為戒定慧具足,就是戒定慧等學。金和上宏禪的時代,與神會北上宏揚南宗的 時代相當。在有關神會的作品中,沒有「無憶、無念、莫妄」的開示。那時,手 寫秘本的『壇經』,金和上一定見到了,這才以達磨傳來,與智詵,處寂不同, 而以三句教人。

  五祖門下的「宣什」宗,如『圓覺經大疏鈔』卷三之下說:

  「即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出,法名宣什。果州未和上,閬 州蘊玉,相如縣尼一乘皆弘之。余不的知稟承師資昭穆」。

  「法名宣什」的意義不明,或是宗派的名稱。宗派,或從地方得名,如「洪 州宗」,「牛頭宗」。或從寺院得名,如「荷澤宗」,「淨眾宗」,「保唐宗」 。「宣什」,大致不出這二類。但在宗密時代,這一派的傳承法系,已不能明確 [P197] 說明,只知道「從五祖下分出」而已。弘傳這一宗的,有果州(今四川蒼溪縣) ,閬州(今四川閬中縣),相如縣。宗密在『中華傳心地禪門師資承襲圖』中, 也說到「果閬宣什」。這是宏化於四川嘉陵江上流的禪門。從他的傳授儀式,與 「淨眾」大同而論,這多少受有「淨眾」,或常時傳戒的影響。

  「宣什宗」的傳授禪法,也如『圓覺經大疏鈔』卷三之下說:

  「初集眾,禮懺等儀式,如金和上門下」。 「欲授法時,以傳香為師資之信」。 「正授法時,先說法門道理,修行意趣。然後令一字念佛:初引聲由(? )念,後漸漸沒(低?)聲,微聲,乃至無聲。送佛至意,意念猶麤,又 送至心。念念存想,有佛恆在心中。乃至無想,盡(?)得道」。

  「宣什」的傳授,與「淨眾」一樣,也是集眾傳授,而作短期的修習。在儀 式中,「傳香」是這一宗的特色。傳授時,先開示法門道理,然後教授禪法。以 念佛為方便:先念「一字」佛,就是只念一個佛字。在上面「北宗」中,也曾說 [P198] 「看一字」。在攝心入定的修習中,簡單比複雜有效。五祖門下的念佛,大致是 只念一「佛」字的。『圓覺經疏鈔』原文,有些錯字,但意義還可以了解。傳授 即修持的方法是:先引(長)聲念;漸漸的低聲念;再漸漸的微聲念,聲音輕到 只有自己聽到;再不用聲音念,就是意想念佛(一「佛」字)。意想念還是粗的 ,更微細是心念。心,應指肉團心(通俗是以此精神根源處的)。念念存想有佛 在心堙C這還是有想念的,更微細到想念不起,心佛不二,佛恆住心中,那就是 得道開悟了。念佛與禪,「宣什」是真的統一起來。這一修法,是可用以攝心入 定的。在大小乘中,也有類似的修法。但只是這樣,以為是得道了,有些人是不 會同意的。

  

五 曹溪的南宗

  五祖門下,最特出而予未來佛教以重大影響的,是曹溪慧能,也就是六祖。 六祖所傳,也還是「東山法門」(『宋高僧傳』「慧能傳」)。代表曹溪禪的, [P199] 是『壇經』。雖然近代學者,異說紛紜,而足以代表曹溪禪風的,還只是『壇經 』;『壇經』只是為後人添附一些而已(『壇經』問題,別論)。

  『壇經』的主題,是說「摩訶般若波羅蜜」。『文殊說般若經』,曼陀羅仙 所譯的,正名『文殊所說摩訶般若波羅蜜經』。經說修「一行三昧」,「當先聞 般若波羅蜜,如說修學」。如從這一點看,六祖說「摩訶般若波羅蜜」,在五祖 門下,並非創新,而是學有稟承的。上面說到,五祖門下傳禪,一般是「念佛名 」,「令淨心」(不但北宗如此)。而『壇經』主體──大梵寺施法部分,也是 傳禪的記錄,卻是這樣說:

  「善知識!淨心!念摩訶般若波羅蜜法」。 「總各各至心,與善知識說摩訶般若波羅蜜法。善知識雖念不解,慧能與 說,各各聽」! 「迷人口念,智者心行。……莫空口說!不修此行,非我弟子」。

  六祖以「淨心」(六祖自己「淨神」良久,才說話),「念摩訶般若波羅蜜 [P200] 」,教授弟子。念是口念的,六祖以念摩訶般若波羅蜜,代替了念佛。傳說四祖 道信,在吉州城被圍困時,就勸大家「但念般若」(『續高僧傳』「道信傳」) 。「念般若」,在達摩禪系統中,道信已在提倡了。然念般若,如不解不行,是 沒有用的。真正的佛弟子,應該由念而解而實行的。上來五祖門下的念佛,並非 稱念佛名以求往生淨土,主要是「佛」這個名詞,代表了修行目標。念佛是念念 在心,深求佛的實義,也就是啟悟自己的覺性,自成佛道的。所以五祖門下所念 的,是「一字佛」(『文殊說般若經』,作『一佛」)。在『壇經』中,不說佛 而直指「般若」,如說:

  「菩提般若之智,世人本自有之。即緣心迷,不能自悟,須求大善知識示 道見性」。

  「般若」,「菩提」,是異名而實同的。依菩提而名為佛,也就是依般若而 名為佛;佛與般若,本無差別。但在一般人的心目中,「佛」每解為外在的,十 方三世佛,不免向外覓佛,或有求加持、求攝受的他力傾向。六祖禪的特色,是 [P201] 直探根本,將一切──發願,懺悔,歸依,佛,都直從自身去體見,從自身本有 「菩提般若」中去悟得。如說到佛時,就說:

  「三身在自法性,世人盡有,為迷不見,外覓三如來,不見自色身中三身 佛」。 「凡夫不解,從日至日,受三歸依戒。若言歸佛,佛在何處?若不見佛, 即無所歸」。

  六祖重於自性佛,自歸依佛,見自法性三身佛。而這就從念摩訶般若波羅蜜 ,開示本有般若而顯示出來。所以,以「念般若」代「念佛」,外表上不同,而 實際一致。進一步說,比形式的念「一字佛」,更得五祖禪的真意呢!

  六祖也說到一行三昧,但與一般的見解,也不相同。『壇經』說:

  「一行三昧中,於一切時中,行住坐臥,常直心是。淨名經云:直心是道 場,直心是淨土。莫心行諂曲,口說法直。不行直心,非佛弟子。但行直 心,於一切法上無有執著,名一行三昧。迷人著法相,執一行三昧,直心 坐不動,除妄不起心」。 [P202]

  『壇經』以「直心」為「一行三昧」,可說受到『起信論』的影響。『起信 論』說:「直心,正念真如法故」。稱「真如三昧」為「一行三昧」,也沒有說 到「念佛」。依『壇經』說:「直心」──行住坐臥,無不是「一行三昧」。這 明顯的,彈斥那「直心坐不動,除妄不起心」──重於坐禪,重於除妄的禪者。 「東山法門」所宏傳的「一行三昧」,一般以「念佛名」,「淨心」為教。而實 現淨心成佛的方便,是坐禪,離念(除妄)。形成念佛與淨心形式的。六祖的「 一行三昧」,與一般不同,但不一定與五祖禪不合。

  「北宗」,「淨眾宗」,「宣什宗」,依「一行三昧」而念佛,都是「一字 佛」,都不是求佛攝受,願生淨土的。六祖以「見自性自淨,自修自作,自性法 身,自行佛行,自作自成佛道」為宗;念「般若」而不念「佛名」,當然不會說 「往生淨土」了。『壇經』有答韋使君疑問一則──念阿彌陀佛,能不能往生西 方?六祖的答說中,指出「迷人念佛生彼,悟者自淨其心」。有幾句話說: [P203] 「心但無不淨,西方去此不遠。心起不淨之心,念佛往生難到」。 「但行十善,何須更願往生?不斷十惡之心,何佛即來迎請?若悟無生頓 法,見西方只在剎那。不悟頓教大乘,念佛往生路遙,如何得達」!

  六祖徹底發揮了自淨自作的自力說。對彌陀的悲願攝受,念佛往生──他力 佛教的特殊意趣,顯然是不曾加以理會。從歷史看來,四祖、五祖、六祖,六祖 弟子的時代(六二0──七七0),一貫的是從自己身心,去自悟自修,自成佛 道。六祖對往生淨土的觀點,有以為是為了破執。這是主觀的解說,忽略了當時 (一、二百年)的禪風。禪淨合修,這是後人的調和,不是禪宗的原始意義。

  這媟Q說到「保唐宗」的無住禪師(弘禪不久,約七六五──七七四),他 批評向外求佛菩薩的人(『曆代法寶記』)說:

  「大德!佛在身心,文殊不遠。妄念不生,即是見佛,何勞遠去!……說 偈:迷子浪波波,巡山禮土坡。文殊只沒(這麼)在,背佛覓彌陀」。

  在形式上,無住是繼承無相──金和上的衣法,而實際是別成「保唐」一派 [P204] 。圭峰『圓覺經大疏鈔』(卷三之下),以無住為五祖門下,老安(嵩山慧安) 的再傳弟子。然據無住弟子所作的『曆代法寶記』說,並不如此。『曆代法寶記 』說: (無住)「忽遇(老安的弟子)白衣居士陳楚璋……密契相知,默傳心法 。……三五年間,白衣修行」。 「天寶年間,忽聞范陽到次山,有明和上;東京有神會和上;太原府有自 在和上,並是第六祖師弟子,說頓教法。……遂往太原禮拜自在和上。自 在和上說:淨中無淨相,即是真淨佛性。和上(指無住)聞法已,心意快 然。……(自在)老和上……便與削髮披衣」。

  無住從老安弟子陳楚璋得法,又從六祖弟子自在和上得法並出家。『曆代法 寶記』,認慧能為六祖,對神會也有良好影響。「保唐」有曹溪禪的特色,如批 評「看淨」的說:「法無垢淨,云何看淨?……看淨即是垢」。論禪定說:「起 心即是塵勞,動念即是魔縛。只沒(這麼)閑,不沈不浮,不流不轉,活鱍鱍, [P205] 一切時中總是禪」。這一派,圭峰稱之為「教行不拘」,對佛教所有事相──「 禮懺,轉讀,畫佛,寫經,一切毀之,皆為妄想」。這是不用任何儀式;出家眾 在一起,也沒有任何制度;連日常經濟,也不去顧問的一派。這是著重理證的, 受有曹溪禪的影響,而多少流於極端的學派。對佛教來說,不免引起破壞的副作 用。與六祖門下有關,不向外求佛,所以附帶的說在這堙C

  

六 東山法門的原意

  五祖門下傳出的禪法,都是念佛名與坐禪相結合的。在宏傳修習中,都成為 定形的軌式,次第修習的歷程。五祖禪門而流於這種形態,不是沒有人感到失望 ,而發出慨歎的。杜朏的『傳法寶紀』就說:

  「至乎今之學者(對「念佛名令淨心」),將為委巷之談,不知為知,未 得為得。念佛淨心之方便,混此彼流(?);真如法身之端倪,曾何髣彿 !悲夫!豈悟念性本空,焉有念處(責念佛)!淨性已寂,夫何淨心(責 [P206] 淨心)!念淨都亡,自然滿照。於戲!僧可有言曰:四世之後,變成名相 ,信矣!……今大通門人,法棟無撓,伏膺何遠!裹足宜行,勉哉學流, 光陰不棄也」!

  杜朏是神秀弟子。對「念佛名」與「淨心」,確認為五祖弘忍、神秀,禪門 化導的方便。但當時神秀門下的「念佛」與「淨心」,形式化而漸失五祖禪的真 意義,不免發出了「悲夫」、「於戲」的慨歎!末了幾句,顯然是勉勵神秀弟子 們的。『傳法寶記』的著作,一般論為開元初年(七一三──)作。約為六祖慧 能在曹溪入滅前後。這是早在神會北上以前,北宗學者自覺禪風的蛻變,而對北 宗的批評。

  弘忍、法如、神秀,有「念佛名」,「令淨心」的方便,與後來的北宗,應 有多少不同的。另一位北宗學者淨覺,曾從神秀、老安、玄賾──三大師修學。 從景龍二年(七0八)起從玄賾學了十餘年,成為玄賾的入門弟子,玄賾曾以衣 缽付囑他。淨覺在神龍元年(七0五)──二十二歲,就作了一部『金剛般若理 [P207] 鏡』。開元十五年(七二七),作了『注般若波羅蜜多心經』。李知非說他「由 般若波羅蜜而得道」,是北宗中重視般若的大師。李知非『心經略序』,說淨覺 「三十餘年居山學道」;又說「比在兩京,廣開禪法,王公道俗,歸依者無數」 :這是北宗極盛時代,義福、普寂以外的又一系。他著有『楞伽師資記』,是繼 承玄賾的『楞伽佛人法志』而作的,約七二0年頃撰。『楞伽師資記』中,傳說 了四祖道信,對「一行三昧」,「念佛名」,「令淨心」的意見。淨覺的出家學 道,離四祖道信已五十多年。所傳的道信禪法,不知根據什麼?然距離並不太久 。五祖及其門下,都重「一行三昧」,而五祖的禪,是稟承道信的,所以所傳道 信的意見,應有部分的真實性。淨覺在『楞伽師資記』中,引用道信的『入道安 心要方便門』。這部禪法,內容相當豐富,也相當雜,這是有過補充與附加的『 入道安心要方便門』發端說:

  「我此法要,依楞伽經諸佛心第一。又依文殊說般若經,一行三昧,即念 佛心是佛,妄念是凡夫」。 [P208]

  這是標宗,提示了禪法的依據與宗要。在達磨禪(舊有的)用以印心的『楞 伽經』外,又增『文殊說般若經』。以後五祖門下禪法的開展,都不離這一家法 。如神秀「論楞伽經,玄理通快」;而對則天卻說:「依文殊般若經一行三昧」 。『楞伽』與『般若』的合一,是始於道信的。原文在標宗後,引『文殊說般若 經』「一行三昧」文,然後說:

  「夫身心方寸,舉足下足,常在道場。施為舉動,無非菩提」。 「除三毒心,攀緣心,覺觀心;念佛心心相續,忽然澄寂,更無所緣念。 大品經云,無所念者,是名念佛。何等名無所念?即念佛心,名無所念。 離心無有別佛,離佛無有別心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何 ?識無形,佛無形,佛無相貌。若也知此道理,即是安心。常憶念佛,攀 緣不起,則泯然無相,平等不二。入此位中,憶佛心謝。即不須徵。即看 此等心,即是如來真實法性之身。……如是等心,要令清淨常現在前,一 切諸緣不能干亂。何以故?一切諸事,皆是如來一法身故」。 [P209] 「略舉安心,不可具盡。其中善巧,出自方寸」。

  這部分,是「入道安心要方便門」的根本。從念佛而契入「泯然無相,平等 不二」的法界一相,就是「一行三昧」。念佛,是佛無相貌(經說:「不取相貌 」)的;念佛而入無所念,即心即佛,為安心的方便。說到「看此等心」,「如 是等心要令清淨」,也有「看心」「看淨」的意味。但這是在「憶佛心謝」,無 所念而顯的「淨心」,這就是法身。「更不須徵」(推求),只是照顧自心,淨 心常現前就得。

  「一行三昧」的修證,雖如上所說,但眾生的根性不一,所以從「念佛」而 契入一法界性,情形也有多少不同,該論又說:

  「云何能得悟解法相,心得明淨」? 「信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計心,亦不思惟,亦不觀 行,亦不散亂,直任運,亦不令去,亦不令住,獨一清淨,究竟處心自明 淨」。 [P210] 「或可諦看心,即得明淨,心如明鏡。或可一年,心更(便?)明淨。或 可三五年,心更(便?)明淨」。 「或可因人為說,即悟解。或可永不須說,得解」。 「為學者取悟不同,有如此差別。今略出根緣不同,為人師者,善須識別 」。

  不同的安心方便中,有的是「不看心」,「不看淨」,「不念佛」,只是「 直任運」,心就自然明淨。這與六祖的「不看心」,「不看淨」,「不念佛」, 有著非常的近似。在七二0年頃,從神秀,老安,玄賾所傳,從四祖以來的禪門 ,有不看心,不看淨,不念佛的存在。在嶺南的六祖,直提頓教,只是四祖以來 ,深徹而簡易的部分,給予特別的唱導而已。從杜朏與淨覺的撰述中,堅定的相 信,五祖弘忍所傳的禪法,不只是「念佛名」,「令淨心」;「看心」、「看淨 」那一類型的。在這自心是佛的立場,對於一般念佛,求往生淨土的方便,四祖 與六祖所說,自然歸於一致(其實北宗等都是一樣的),如『入道安心要方便法 [P211] 門」說:

  「問:用向西方不」? 「信曰:若知心本來清淨,不生不滅,究竟清淨,即是淨佛國土,更不須 向西方。……為鈍根眾生,令向西方,不為利根人也」。

  『入道安心要方便門』,後安立五門,第五門為「守一不移」。傳為五祖所 說的『修心要論』,就是宣說「守心第一」。這樣的「守心第一」,禪風漸傾向 於常坐,發展而成為北宗的「直坐不動」,「除妄不起」。然而,四祖、五祖所 傳,是不限於此的。

  

七 結說

  再想說明兩點,作本文的結論。

  一、從上來的敘述,可見南宗與北宗的分立,都是淵源於黃梅,而且是始於 道信的。道信以『文殊說般若經』,「一行三昧」為方便,實為此後禪門開展的 [P212] 重要根源。天台學者荊溪湛然(七一一──七八二),在『止觀輔行傳宏決』( 卷二之一)也說:

  「信禪師元用此(『文殊說般若經』)經以為心要。後人承用,情見不同 ,致使江表京河,禪宗乖互」。

  這一說明,極為精確!『文殊說般若經』的「一行三昧」,智者在『摩訶止 觀』,明四種三昧,就引用以說明「常坐三昧」。這部經從梁代譯出以來,影響 極為廣泛。『起信論』引用他,智者引用他;以「念佛」,「觀心」,作為即心 即佛方便的道信,也引用這部經。道信是達摩禪大發展的重要關鍵。傳說:道信 在黃梅雙峰以前,曾「留止廬山大林寺,……又經十年」(『續高僧傳』「道信 傳」)。大林寺,是智者門人智鍇(六一0卒)開山的。道信到大林寺,約為智 鍇晚年。一住十年,對天台的禪法,多少會有影響的。道信在達摩禪的本質上, 開展「一行三昧」的安心方便,而禪門大大的興盛起來。「一行三昧」,在四祖 ,五祖時代,是應機而頓漸淺深不一的。「法受雙峰」的慧忠,也還是「論頓也 [P213] 不留朕跡,語漸也返常合道」(『宋高僧傳』「慧忠傳」)。活潑潑的「一行三 昧」,到了五祖門下,逐漸分流而形成對立。

  二、四祖、五祖、六祖,凡自認達摩系的禪,「念佛」、「淨心」的方便, 極為普遍,也有「不念佛」、「不看心」、「不看淨」的。然有一共同點,即從 自心中自淨成佛道。「念佛」,淺的是稱念佛名(一字佛),深的是離念或無念 ,就是佛。「念佛」是自力,而不是仰憑佛力以求往生淨土的。金陵法持,傳說 為弘忍弟子,有淨土的傾向。如『淨土往生錄』卷中說:

  「法持……依黃梅忍大師得心焉。……持於淨土,以繫於念,凡九年,俯仰 進止,必資觀想」。

  被稱為五祖十大弟子之一的法持,晚年專心於淨土的觀想,傾向於他力的念 佛。從唐代(中唐以上)禪宗的各派來看,這是多少感到奇突的。依『宋高僧傳 』,『景德傳燈錄』;說法持為十弟子之一,是五祖對玄賾說的。然檢玄賾的弟 子淨覺,依玄賾『楞伽佛人法志』,而作的『楞伽師資記』,所說十弟子中,並 [P214] 沒有法持。『曆代法寶記』所說黃梅十弟子,也沒有法持。雖然遲一些,圭峰已 說到金陵法持,但這到底是變化了的傳說,不足為據。從當時「一行三昧」的念 佛來說,法持是不屬於這一法系的。禪宗對念佛的原始見解,一貫是自力的,作 為即心即佛之方便的。從「東山法門與念佛」的研究中,得到了這一明確的結論 。


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