印順法師佛學著作集

妙雲集中編之二『中觀今論』
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中觀今論自序

 一

  在師友中,我是被看作研究三論或空宗的。我曾在「為性空者辨」中說到: 我不能屬於空宗的任何學派,但對於空宗的根本大義,確有廣泛的同情!

  空宗──聖龍樹的論典,對我可說是有緣的。早在民國十六年,我開始閱讀 佛典的時候,第一部即是中論。中論的內容,我什麼都不明白,但一種莫明其妙 的愛好,使我趨向佛法,終於出了家。出家後,曾一度留意唯識,但不久即回歸 空宗──嘉祥的三論宗。抗戰開始,我西遊四川,接觸到西藏傳的空宗。那時, 我對於佛法的理解,發生重大的變革,不再以玄談為滿足,而從初期聖典中,領 略到佛法的精神。由於這一番思想的改變,對於空宗,也得到一番新的體認,加 深了我對於空宗的讚仰。三十一、二年,時斷時續的講說中論,由演培筆記,整 理成『中論講記』的初稿。關於初期──阿含、毘曇──聖典的空觀,曾作廣泛 的考察。三十三年秋,為妙欽、續明等說,由妙欽記出。這可以名為『性空學探 源』,與我另一作品──『唯識學探源』同一性質。經這一番考察,對於性空的 理解,增明不少,確信性空為佛法的根本教義。三十五年春,曾以『性空導論』 為題,開講於漢藏教理院。原擬定分「性空的發展史略」,「性空的方法論」, 「性空的實踐」三編。但為了匆促的東歸,連性空的發展史略部分,都沒有完成 ,這是非常可惜的。三十六年冬,在雪竇寺編纂『太虛大師全書』,應海潮音社 的稿約,決以『中觀今論』為題,隨講隨刊;聽眾能聽懂的,僅有續明與星森二 人。我本想寫(或講)一『性空思想史』,上編為阿含之空,阿毘曇之空;中編 為性空大乘經之空,中觀論之空;下編為真常者之空,唯識者之空,中觀者之空 ──共為七章。『性空學探源』,即初編約十萬字。後五章,非五六十萬字不可 處在這社會極度動亂的時代,學友時常勸我,要我略談中觀正義,所以先摘取 「中觀論之空」而講為『中觀今論』。但體裁不同,不免簡略得多了!今論並不 代表空宗的某一派,是以龍樹『中論』為本,『智論』為助,出入諸家而自成一 完整的體系。本論完成於社會變動日急的今日,回想『中論』與我的因緣,二十 多年來給我的法喜,不覺分外的歡喜!

  

 二

  中觀學值得稱述的精義,莫過於「大小共貫」、「真俗無礙」。龍樹論以為 :有情的生死,以無明為根源,自性見為戲論的根本。解脫生死的三乘聖者,體 悟同一的法性空寂,同觀無我無我所而得悟。三法印即是一實相印,三解脫門同 緣實相。這樣的三乘共空,對於從來的大小相諍,可得一合理的論斷。聲聞三藏 與摩訶衍──大乘,一向被諍論著。一分聲聞學者,以阿含等三藏為佛說,斥大 乘為非佛說;現在流行於錫蘭、暹羅、緬甸的佛教,還是如此。一分大乘學者, 自以為不共二乘,斥聲聞為小乘,指阿含為小乘經,以為大乘別有法源。如唯識 學者,在「愛非愛緣起」外,別立大乘不共的「自性緣起」;以為菩薩所證法性 空,是聲聞所不能證的。中國的台、賢、禪、淨,在大乘法中,還自以為勝他一 層,何況乎小乘!這樣,對大小的同源異流,由於宗派的偏見,再也不能正確的 把握!今依龍樹論說:三藏確是多說無我的,但無我與空,並非性質有什麼不同 。大乘從空門入,多說不生不滅,但生滅與不生滅,其實是一。「緣起性空」的 佛法真義,啟示了佛教思想發展的實相。釋尊本是多說無常無我的,但依於緣起 的無常無我,即體見緣起空寂的。這所以緣起甚深,而緣起的寂滅性更甚深,這 所以緣起被稱為「空相應緣起」,被讚為「法性法住法界」。一分學者重視事相 ,偏執生滅無常與無我;一分學者特別重視理性,發揮不生不滅的性空,這才互 不相諒而尖銳的對立起來。他們同源而異流,應該是共同的教源,有此不即不離 的相對性,由於偏重發展而弄到對立。本來,初期的大乘經,如『十地經』以悟 無生法忍為同於二乘的;『般若經』以無生法忍能攝二乘智斷的,以先尼的因信 得解來證明大乘的現觀;『金剛經』以「若以色見我」頌明佛身等,都確認三乘 聖者成立於同一的理證──法性空寂,那埵p執小執大者所說?所以『中論』的 抉擇『阿含經』義;『智論』的引佛為長爪梵志說法,『眾義經』偈等來明第一 義諦,不是呵斥聲聞,不是偏讚大乘,是引導學者復歸於釋尊本義的運動。惟有 從這樣的思想中,能看出大小乘的分化由來,能指斥那些畸形發展而遺失釋尊本 義的亂說!中觀學能抉擇釋尊教義的真相,能有助於佛教思想發展史的理解,這 是怎樣的值得我們尊重!

  

 三

  如果有人說:佛法偏於理性,偏於出世,那佛弟子會一致的出來否認,因為 佛法是真俗無礙的。真俗無礙,是生死即涅槃,世間即出世的。獨善的、隱遁的 ,甚至不樂功德,不想說法的學者,沈醉於自淨其心的涅槃,忽略自他和樂、依 正莊嚴的一切。在他們,世間與出世間,是那樣的隔別!釋尊的正覺內容,受到 苦行厭離時機的歪曲。一分學者起來貶斥他,揭示佛法真俗無礙的正義。真俗無 礙,可從解行兩方面說:解即俗事與真理,是怎樣的即俗而痧u,又真而不礙俗 。行即事行與理證,怎樣的依世間褔智事行的進修而能悟入真性、契入真性而能 不廢世間的福智事行。無論是理論、實踐,都要貫徹真俗而不相礙。依中觀者說 :緣起法是相依相成而無自性的,極無自性而又因果宛然的。所以,依即空的緣 起有,安立世間事相,也依即有的緣起空顯示出世。得這真俗相依的無礙解,才 能起真俗相成的無礙行。所以菩薩入世利生,門門都是解脫門。緣起法是「處中 之說」,不偏於事,不偏於理;事相差別而不礙理性平等,理性一如而不礙事相 差別。在同一的緣起法中,成立事相與理性,而能不將差別去說理,不將平等去 說事,這才能恰合事理的樣子而如實知。一般自以為真俗無礙的學者,不知「處 中之說」,談心說性,每不免偏於「相即」,偏於「理同」。這或者忽略事行; 或者執理廢事;或者破壞事相的差別性,時空的局限性,落入破壞緣起事──是 非、善惡、因果等的大混沌!自以為無礙,而不知早是一邊。不知緣起法,不能 從緣起中去統貫真俗,這也難怪要不偏於事,即偏於理了!

  近來有人──好像是牟宗三說:辨證法但於本體論有用。這只是說得一邊, 與唯物論者的辨證法,偏於事相一樣。須知緣起法,近於辨證法,但這是處中而 貫徹事理的。從正而反而綜合的過程,即順於世俗假名的緣起法,開展生滅(變 )的和合、相續的相對界。即反而正而超越(反的雙遮)的開顯,即順於勝義性 空的緣起法,契合無生的無常、無我的絕對界。相對的緣起相,絕對的緣起性, 不即不離,相依相成而不相奪,這真是能開顯事理的無礙。如法則而偏於事相, 或偏於理性,或事理各有一套,這那堹鉦z會得事理的真相!對於這,中觀能抉 擇釋尊的中道,達到完成,使我們相信得這真是一切智者的正覺!

  

 四

  智慧與慈悲,為佛法的宗本,而同基於緣起的正覺。從智慧(真)說:一切 是緣起的存在,展轉相依,剎那流變,即是無我的緣起。無我,即否定實在性及 所含攝得的不變性與獨存性。宇宙的一切,沒有這樣的存在,所以否認創造神, 也應該否定絕對理性或絕對精神等形而上的任何實在自體。唯神、唯我、唯理、 唯心,這些,都根源於錯覺──自性見的不同構想,本質並沒有差別。緣起無我 (空)的中觀,徹底否定這些,這才悟了一切是相對的,依存的,流變的存在。 相對的存在──假有,為人類所能經驗到的,極無自性而宛然現前的不能想像有 什麼實體,但也不能抹煞這現實的一切。從德行(善)說:緣起是無我的。人生 為身心依存的相續流,也是自他依存的和合眾。佛法不否認相對的個性,而一般 強烈的自我實在感──含攝得不變、獨存、主宰──即神我論者的自由意志,是 根本錯誤,是思想與行為的罪惡根源。否定這樣的自我中心的主宰欲,才能體貼 得有情的同體平等,於一切行為中,消極的不害他,積極的救護他。自私本質的 神我論者,沒有為他的德行,什麼都不過為了自己。唯有無我,才有慈悲,從身 心相依、自他共存、物我互資的緣起正覺中,涌出無我的真情。真智慧與真慈悲 ,即緣起正覺的內容。

  

 五

  緣起性空,本於生滅的不有不無、不常不斷、不一不異、不來不出。生滅的 因果諸行,是性空的緣起,緣起的性空。這在一般有情,是不能正確理解的,一 般總是倒覺為自性實有,或由實有而假有的。所以佛說一切從緣有,一切畢竟空 ,就有人大驚小怪起來。甚至佛法中,也有有宗起來,與空宗對立,反指責空宗 為不了義,為惡取空。有宗與空宗,有他認識論的根本不同處,所以對於兩宗認 識的方法論,今論特別的給以指出來。中國學者一向是調和空有的,但必需對這 一根本不同,經一番深刻的考察,不能再泛泛的和會下去。如根本問題不解決, 一切似是而非的和會,終歸於徒然。我是同情空宗的,但也主張融會空有。不過 所融會的空有,不是空宗與有宗,是從即空而有,即有而空的中觀中,使真妄、 事理、性相、空有、平等與差別等,能得到相依而不相礙的總貫。本論末後幾章 ,即著重於此。我覺得和會空有,空宗是最能負起這個責任的。即有而空,即空 而有,這是怎樣的融通無礙!在這根本的特見中,一切學派的契機契理的教說, 無不可以一以貫之,這有待於中觀者的不斷努力!

  三十八年五月二日,在廈門南普陀寺大覺講社校讀畢,附序。


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