[台灣]苟嘉陵
首先要感謝我的父母對我的養育，由小到大，一點一滴，是說都說不盡的。尤其是我的母親陸秀庭女士，在先父森將軍因公去世之後，獨立教養我們兄妹三人。其中經過多少辛苦操勞，才使我們能成家立業。故我尤其要在此謝謝我的母親。
其次要感謝在菩提道上曾親自教導過我的老師，包括顯明法師，仁俊法師，沈家楨博士，南懷瑾老師，揚文寶居士，李恆鉞教授，及其他所有曾直接間接教授過我善法的諸善人士。我如有任何能利益眾生之處，皆為他們的教誨。
本書的寫作過程，經歷過不少與佛法有興趣者的討論，使我能由許多不同的角度思索四念處的修行，故我要在次感謝他們。尤其是紐約市"維摩詰書屋"的主人翁仁明居士，誠實地給了我許多意見。而他獨自努力經營的佛教書屋，無疑地對我及許多人提供了很多的助益。另外也要感謝美國佛教會及佛教青年會所有曾和我共同研究佛法的朋友，因為他們才使我對法的體認更為深廣。
當初我之所以回開始提筆寫本書，是因為在紐約的世界佛教青年會會長吳本達居士的再三敦促。要不是他，這本書至少會晚五年才問世。吳會長樂聞善法，默默的做了不少支持善法的工作。對本書的支持，只是其中之一。故我在此特別地對吳本達、吳惠鈴夫婦致謝。
最後要謝謝當初接引我的二位善知識------俞正先生與朱彥潤女士。要不是他們二位的愛心與耐心，今天的我恐怕仍不知"今夕何夕"。我想今天我能出版一本書，是因為在人生的旅途上，我總能遇到慈悲智慧的人。
信仰佛教，修學佛法；對於當今的每一位佛教徒而言，它所面臨的問題，真是千頭萬緒。除了學佛者本身的人生經歷及生命抉擇種種層次的難題外，更困難更迷惑的是，當今佛教宗派繁多，法門多樣。佛教歷史悠久，時空演變廣泛而遼闊，佛法的延續，因緣無常，條件組合，承傳相續和合而無我，可能由量變而漸漸演化到質變。
對一位不是專業環境專業研究的普通佛教徒，面對如此龐大博雜的"歷史佛教"，要他透過學術研究、文獻考證，從南北傳、大小乘、顯密之間、禪淨關係等等有關教義、教史、教製作廣泛理解，而後有系統有次第的抉擇佛法的了義不了義，是究竟或方便，這樣的研究理解佛學佛法，對廣大多數的佛友而言，顯然是緩不及急的。
另有一些佛教徒，認為佛法的可貴處，在於生命體驗的修持，學術文字，說食不飽，捨聞思的勝"解"，單刀直入，專務專"修"，於是急證速成的法門，又風靡教界，一時之間，既身成佛，次第證果，又隨處可聞。如此邪正難分，佛魔難明，其專修速成而走火入魔，誤己誤人，害家害國，因修行而誤入歧途，執迷難捨，顯然也是病急亂投醫。
對於佛法的修學，我向來主張，尊重學術界研究的業績，在此基石上，再次的修持與體驗。所謂解行並重，相輔相成，相得益彰。筆者今年春，應紐約佛教會之邀，赴美宏法，得以認識嘉陵居士，相處數日，相知俞深，知道嘉陵居士，在多年對佛教做廣泛的研究後，近日更以"原始佛教"為深入討論，尤其以《阿含經》的"四念處"修行"方法，嘉陵仁者於此再三至意焉！其研究理解及修持體驗，真可說是解行雙資，教證兩得；而其悲心願力，不忍正法衰，不忍友情苦，又是性情中人，古道熱腸，充分流露於其文字三昧中！筆者接獲其書稿，一字一行，通篇細讀，為之喜歡，為止驚嘆，為止共鳴，真是領略到法喜道樂。
嘉陵居士的《念處今論》，開宗明義，指出佛法的目的------世間憂悲苦惱的止息，又透過歷史文獻的釐清，回歸原始佛典《阿含經》的核心思想---------緣起論。把握四聖諦，融通八正道，又直接依四念處而切入，推陳出新，回應當代人生活環境及生命苦惱處，親身貼切，深入淺出，舉例易懂。對於佛法因不斷演變而形成的神秘主義及玄學化，以及修行偏取唯心論或流於形式的種種流弊，剖析深刻言之有物，切中時弊。其書中所言，雖片言隻語，確足以發人深省，吟詠再三。
我明確的相信，此書的發行，對於目前世界佛教徒，因修學佛法而引起的障礙與困惑，將提供一條清楚的實踐之道及修學次第。讀者諸君宜細心品嚐，破疑起信，親身體證，冷暖自知，當信我的所言不虛，是真語者，是實語者，是如是語者也。
1992年12月初於台灣嘉義 海印精社`
作者苟嘉陵是一位電腦專家，在紐約一家極大的股票交易公司擔任電腦部門的一組主管。
十幾年前我在紐約大覺寺第一次遇見他及他的夫人，那時他們還沒有孩子。他給我的印像是一位思想敏捷，中英文根基都好，為人誠實，不說空話的年輕人。可是那時我覺得他心中似乎有相當多的煩惱及困擾。他還沒有汽車，一趟大覺寺來回，差不多要三個小時，所以沒有機會常見到他，也沒有機會細談，只是心中常有一種說不出的關懷。
幾年之後，有一次仍舊在大學寺，我忽然覺得他容光煥發，舉止輕鬆，態度自在，談吐有力，打聽之下，方才知道他這幾年來對"四念處"下的實際功夫，而深深體驗到了這個佛陀所提倡的法門的殊勝有益。
1986年他被會員分選為美國佛教會的董事，也許是最年輕的一員，之後，我們遇見的機會增加，他也開始為大眾講解心得，極熱心地參加了他居住區的世界佛教青年會，積極地負起實際領導責任。
三個月前，他要我替他看一看他所寫的一本書稿，我得老實講，當時我看了他的題目《念處今論》，我並不感到多大興趣，因為我覺得佛陀親證的真理，是不應該因時代的演變而有今古之分；而且今之謂念，50年後豈不是又被稱為古？所以《今論》也許會強調作者的主觀見解。容易失去中道而有偏差。
可是我細心地讀完他的全稿，方才覺得這本書極有它出版問世的價值。我的理由是：
一、本書的內容，十分廣泛，涉及題目很多，可以說純粹是作者自己的經驗體會，有他自己的立場，極少人云亦云的地方。而且並不是因為要想出版一本書而寫這本書，而是有想糾正。他覺得這個時代的佛教，太忽略了當年佛陀所教導的四念處這個法門。而他憑著自己親身體驗到這個法門的好處，發心要喚醒有志於弘揚佛法的大德們重視這個法門，也鼓勵修行人要以這個法門作修行的骨幹。
二、作者強調佛陀所教的目的是"煩惱的止息"，並不意味著只是個人煩惱的止息，而是所有有情"煩惱的止息"。換句話說：佛陀的教誨中本就包含了所謂大乘、最上乘的教義，因此根本不應該有所謂大乘小乘等等之分。作者對佛滅度後二千年來若干文字上的記載、立義、分派等頗有不予苟同的立場，有幾處也許有較偏激的批評。我覺得讀者必須要瞭解作者想強力糾正忽略四念處法門的苦心，正如作者自己說，他瞭解當年提倡大乘教義的大德們想糾正當時的流弊的苦心一樣。
三、讀者應注意，作者此文原是針對佛法修行人而寫，正如當年佛陀教導的對像是比丘們--專門修行的人。讀者切勿誤會作者的意思，是說佛法除了四念處之外，別無其他修法。事實上，讀者如能細讀全文，特別是最後幾章，作者極善巧地指出，所有現代最為大眾接受的禪淨密及南傳佛教，其教法中都包含了部分的或整體的身、受、心、法四念處的教法。事實上如果對一位沒有受過現代化教育的老年人，與其要他勉強學四念處，還不如讓他燒支香，念句佛，為未來世可以有根基學四念處而種個因。
四、作者在文中一再強調緣起法則，因果因緣及中道，並且指出這些都是四念處的核心。這是作者的獨到的心得，希望讀者特別注意。
我相信任何人若能細讀這本書，發掘與他最相應的論點，都會得到好處，因為這本書的包涵面極廣。如果是決心專事修行的，則可能得到的益處更大。
願度一切眾生故，我學無盡；眾生不空我亦不空，世世常隨。
願以此自撰之對句和法界一切有請共勉！
1993年1月4日 苟嘉陵於紐約市
前言
人類的存在，往往是有著許多苦痛的。這並不是一個宗教傳播者為了傳教而作的灰色悲觀論調，而是一個事實。
講到人生中的苦，當然就會提到佛所說的生、老、病、死。
許多人一聽到佛教講的生、老、病、死，就以為佛教是悲觀消極的，專注意人生中的負面。實際上人生裡這些痛苦的存在，只是一個事實。佛教人以平常心去面對這些人生中的事實，並透過修行去超越因這些事實而造成的痛苦。而人類如果不能超越並克服這些痛苦，就往往會做出一些傷害自己或他人的事。
另外就是人類的好鬥與好戰，為了擴張自我而不顧一切的殘暴面。曾有歷史學者說綜觀人類的歷史，可以說是沒有一天沒有站爭。尤有甚者是有些頭腦不清的"思想家"鼓吹鬥爭的哲學，以為爭戰是人類"進步"過程中的必然階段。本世紀的兩次世界打戰，皆肇因於一個或兩個民族覺得自己是優秀的強者，而想要征服其他的民族。於是幾十萬人就侵入他國的領土，殺燒擄掠，無所不為。甚至有一個民族徹底認為另一個民族是邪惡的，而想大規模有計劃地把該民族完全剷除掉。
我希望大家不要以為這些事都已"過去"了，以為目前的人類並不存在這些問題。我們人類有一個特點，就是"好了傷疤忘了痛"。事實上這些事距今都不及百年，許多當年受過苦的人至今猶在。我們人類如果不能好好地反省過去並改善自己，很有可能過去的苦痛仍會不斷地再來，只是大家都不知道會在何時何地而已。
撇開歷史上的陳跡不談，如果僅就人類目前的現況而言，情況實在也好不到那裡去。現代文明帶給人類的東西，除了隱形眼鏡、試管嬰兒等"方便"外，同時也帶給了現代人更多的近視眼與不孕症。講求競爭與效率的資本主義社會，除了使人類的"生產力"提高外，同時也使人類時時覺得自己只是市場上一件待價而沽的商品，且隨時皆有被另一件更好的商品取而代之的危險。於是發生了許多的併發症，焦慮、緊張只是其中的一面，最糟的是人類最基本的精神文明及道德價值意識逐漸破產。越來越多的人相信人生就是一場輸贏的遊戲，其中沒有對與錯，善與惡。你只要贏了，你就是對的。因為道德或信仰而輸了的人，只是一群傻子，不合適生活在這20世紀的文明裡。
事實上，人的不安及空虛感在急劇地升高。美國人想盡一切方法區阻止販毒，卻沒有辦法阻止人們吸毒。世界各地的自殺率及傷害案皆顯著地在升高。許多人籍著虐待他人來得到"滿足"，其中不少受害者竟是兒童。人們試著用一切方法來宣洩胸中的苦悶，用一切刺激來派遣不安，卻只能暫時緩和以下苦悶的程度，而無法有效地使自己體會到生命中本來有的喜悅安和。就像市場上的頭痛藥一樣，每一種都可使人暫時不頭痛了，卻沒有任何一種可以使人今後永不頭痛。聰明的人類在嘗試使自己比較愉快時，往往變的無力而笨拙，不知如何才是快樂之道。
這就是這本書的目的-----------希望人們能通過先哲的智慧及由其中而生的修行方法，使我們加深對我們自己的瞭解與鍛鍊，找出人性中之病根而加以根治。提高人性，解決人類的問題。
提升人性的方法有許多，當今世界上的各大宗教皆以在發揮其影響力而做了許多貢獻。我並不覺得佛教是人類"唯一"的希望，但我覺得佛教提出一個非常重要的信息，就是人類問題的解決必須要透過人類自身的智慧。而本書所要討論的主題，就是人類的先哲之一—佛陀所提出的提升人類智慧的方法。
念處，就是釋迦牟尼佛所教的修行方法—四念處。
在2500多年前的印度，有一個小國的太子，名叫悉達多。因為目睹人類及生物界中種種互相迫害的行為，及生命本身具有的生、老、病、死等苦痛，決定出家學道，希望能找到一種方法來解除眾生的苦惱。經過6年的學習、探索及自我實驗，他終於悟出了宇宙人生的真諦，並因此而知道人類到底當如何認知及自我訓練，方能徹底的由一切牢籠中解放出來，在當時及後來由許多人實驗後，證明為非常有效、真實不虛，故佛教徒尊稱他為"覺者"（覺悟出人生真諦的人），也就是梵語的"佛陀"（BUDDHA ，簡稱佛）。佛弟子把他的言教開示，作整理及集結，就有了"佛經"。在佛經中記載了許多佛所說過的話及佛所經過的事。在佛說過的話語中，包含了許多他所體悟到的道理，其中最主要的基礎就是"緣起法則"。而他所提出的修行方法，最主要的就是八正道。四念處是八正道中的修行方法之一。
所謂"四念處"，其實就是四個修行中觀察覺照的對像，分別是身體、感受、心的一般狀態及心中的思想觀念。佛要修行人在這四個地方（身、受、心、法），均能對現像的起落觀照清楚而不染著，就是四念處的修行。
前言
我們往往有高遠的理想及複雜的思想，卻沒有能力讓一些簡單的事情付諸實現。也許就是因為這個原因，才會有人類能登陸月球及造原子彈，卻不能免於貧窮及戰爭的威脅的現像。四念處修行方法最大的特色，就是它要修行人時時直視自己的生命，看清自己真的是在做什麼。使人類真的"見到"自己在做什麼，我覺得這是解決人類問題所迫切需要的。以這一點而言，佛所提出的四念處修行方法，是尤其彌足珍貴的。
有理想而不能實現，最主要是因為能力不夠。以佛法的觀點而言，人類有兩項基本潛在的能力，是應該被鍛鍊而發揮出來的。一項是認清真相的智慧；另一項就是關懷他人，願為他人服務的愛心----------也就是慈悲。在佛法中，智慧及愛心均是一種"能力"，是可被修行人經過自我的反省及訓練而具備的東西，是人人皆可達到的。人不需要相信一個宇宙中至高無上的存在，也不需要和另一個身外的存在或境界相結合，就可以達到具有智慧及愛心兩種能力的人格。也唯有當人類的智慧及愛心皆成熟到了一個程度後，人類的問題才能得到真正的解決。故當佛陀用其智慧在深入觀人類的苦難時，他改採取的態度是非常合理而科學的。他認為除了人類自身能努力去反省並鍛鍊自己，而提升自己的智慧及慈悲外，並沒有第二條真正實際可行的路。這就是佛在兩千多年前給世人的教誨。
佛法真正的可貴，在於其實際。實際的話不一定那麼美麗動聽，但卻可行。在兩千多年後的今天，每當我閱讀佛說過的話，仍會如此深刻地被佛的智慧及慈悲感動，深深地覺得他才是真正的革命家。因為他所面對的，是人類的人格及心靈。
故以我看來，佛法是濟世之學，佛教則是能發揮人類潛在能力的宗教。而八正道及貫穿其全體的四念處修行法門，就是一個非常實際可行，且可提升人性的自我鍛鍊法。
鑑於此一法門為佛所開示修行的主要方法之一，但由於佛法流傳久遠，又和許多不同的文化相融合，於今此一主要法門已逐漸為人忽略及淡忘，故近年來我專門從事此一法門之研究與探討。
研究與實驗的結果，發現此一法門不但是原始佛教中修行的主要方法體系，其修行的理論更是佛所開示的"緣起"、"空"、"中道"等教理密不可分。由於對"四念處"的探討，我發現了佛所開示的理（即理論，如緣起、空、如幻等）與事（即修行）的一體性。我發現修行如果忽略了四念處，本來一體的"理"與"事"就容易分開，令修行人走上歧路。偏重理者走上"空"的理論研究但在修行上不知如何應用；結果形成佛法的"玄學化"。而偏重事者容易走上"定"的修行，但不知"定"了以後要如何，在生活中又如何；結果往往形成佛學中的"神秘主義"，以種種定境為解脫。至於"理"上高談"空"及"緣起"，而"事"上只重修定卻不修四念處，就成為理論是一套而實際又是另一套，兩個連不上。勉強連上了卻不得力，總覺得有些障礙。
說四念處是佛教中主要修行方法之一，不但不過分，反而仍嫌不足。凡讀過《念處經》的人都知道。四念處不只是一個方法，而且是一個包含極廣的體系。就連不淨觀及修定的數息觀等，皆包含在四念處的體系中。他詳細的說明了佛法修行人在日常生活中修行的方法、態度、層次等一切細節。我可以肯定的說，佛在世時，佛及佛的諸大弟子（如大迦葉、捨利佛、目楗連等），在日常生活中主要的修行內容就是四念處。在當時"修行"和"四念處"幾乎可以說是同義詞。
像這樣一個重要的修行體系如果被佛法修行人所忽略，無疑地佛法的原始精神就逐漸凋敝了。佛法流傳了兩千多年，方便善巧地引進了許多其他文化中的東西，使更多人能有機會接觸真正的佛法，這固然是佛教慈悲的表現；但在慈悲與方便之間，更重要的是不是忠實地保留存佛法原始的精神與內容呢？如果佛教根本已不再保留有原始的精神與內容，所謂的"慈悲"與"方便"是否仍能成立呢？
我無意批判任何佛教中的宗派或法門，因為一切的法都是"緣起"的，任何宗派的形成一定有其歷史上的原因與其"時代意義"。文化皆因能兼容並蓄而成其大，佛法當然也不例外。但我以為兼容並蓄的同時，必須要能保留這一文化的精髓方能名其為"方便"，否則就不是方便而是"變質"了。佛法的"玄學化"與"神秘主義"色彩的介入，逐漸地使一個本來非常平實且能在日常生活中被應用的東西變了質，結果使世界上大多數人都對佛法有了不正確的印像。"玄學化"的結果是使許多人覺得佛理是一種高不可測，又不著邊際的東西。"空"、"不二"的理論雖然"也有道理"，但總令大多數的人覺得無法用於生活，且和生活沒有直接關係。而"神秘主義"的加入，則形成了佛法世俗話的另一面，其影響是使"知識分子"覺得是一種迷信或"多神崇拜"；而置身於神秘主義中的修行人，因缺乏佛法中的基本正見（正確的見解），大都不知如何用功。結果修行雖然努力，但皆徒勞無功。
"玄學化"與"神秘主義"，是今日佛法中的"二邊"（即兩個極端）。生於今世的佛法修行人，想要完全不落此二邊，真是難之又難。因為人是"環境"的動物，而"玄學化"與"神秘主義"，已在佛滅度兩千年後的今天成形且成熟了。人在傳統之中，必然會受到傳統的影響。
難雖然難，卻不代表完全不可能。佛法中沒有"完全不可能"的事情。一百年累積的枯柴，一把火就能燒掉了。兩千年形成的謬見，明眼人一語就能道破。難只難在修行人有沒有一個"直心"，能不能虛心，耐心地學習及自我實驗。
一般來說傳統的中國佛教徒所瞭解的四念處，均是以"觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我"為主的。而事實上這種觀法是四念處經過流變以後，被重新包裝與定位後的產物，根本不能代表原來的四念處。這種流變使得本來一個非常活潑且在理論上十分深刻的修行方法，變的呆板而有教條主義色彩，自然也就使此法門變的膚淺而極具遁世傾向。故重新扭轉這一個看法，使讀者能直接瞭解佛教中的四念處，是本書的目的之一。本書將以南傳佛教巴利藏的《念處經》為主要依據，作為介紹及討論的基礎。
雖然以南傳的經典作為主要依據，但本書所欲介紹的四念處修行方法，仍會有一些地方和今日南傳佛教所教授的有所不同。一方面是因為我本身是中國佛教徒，故大乘佛教的精神自然會影響到我對原始佛教的認識。但另一方面最主要的是當我越深入四念處的修行，就越覺得今天大家透過《阿含經》及巴利藏所瞭解到的"原始佛教"，實在是頗有濃厚的"厭離"及出世的色彩的，而四念處本身卻並非必然如此。我覺得大家如因為歷史上文化環境造成的原因而忽略了四念處，實在非常可惜。而且因為"方便"而忽略了"究竟"，根本就是本末倒置的不正常的現像，是值得為有志於研究佛教現代化的修行者深刻思索的。故我寫此書的另一個目的，是提出一個以當今人類的現況為著眼點，而適合現代人修行的四念處。它的理論和精神仍是依據《念處經》，但在整體的修行心態上而言，的確是很和今天的南傳佛教有一些不同的。
總而言之，我以為對四念處的忽略及討論之不夠精到、完整，是佛法衰落的主要原因之一。而佛法對全人類來說，卻是有著許多無可替代的珍貴價值的。佛法提出幾個簡單而直接但又非常深刻的智慧理念，直指人類之病，又提出了解決的實際方法。故我以為一個更光明的人類未來，實在是頗需要這一個古老的人類智慧之學的復興。我不敢以佛法的復興者自居，但佛法的復興卻是我及許多佛法修行者深切的期望。我謹希望能以自己的有限的所知，引起大家對四念處的重視及研究的興趣。故寫此一專論，以《念處今論》名之，希望能對佛所開示之"念處"修行方法，作一系列現代化的由潛入深之介紹。
弄清楚學佛法的目的是什麼，是修學佛法的第一步，也是用佛法幫助他人的第一步。
修行者如果沒有弄清楚修行的目的是什麼，則他的修行很可能永遠不會成功。這就好像一個人在一個大城市中行走，行走的人雖有腳有力氣，可以到城市中許多地方去，但他如不知道自己想去哪裡，雖有腳可行也是徒然。修行者雖學過不少法門，如靜坐、唸咒、讀經等，但如不知道修行的目的是什麼，正如有腳卻不知往何處去的人一樣，雖然學過，也是徒然。所以，把修學的目的弄清楚，是學佛法的第一要務。
近代有一些知識分子，也許因頗受西方近代哲學的影響，往往抱著一種「反目的論」的想法，以為「目的」是世俗的，甚至是功利的，於是採取一種「漫無目的」的人生態度，對一切事都不計劃，對未來也不關心，而以人生旅途的「流浪者」自許。近代曾流行於西方的「嬉皮文化」就頗有這種「反目的」的色彩，許多人還頗以佛教中的禪行者或中國道家哲學的信仰者自居。其實佛教的哲學哪裡是如此？道家的哲學又豈只如此膚淺？佛法事實上是非常實用的人生哲學，是完全不含「反目的論」的思想的。只是人們總是會用一些古文化來作自己行為的註腳，為自己的「目的」找理由，結果佛教及其宗派之一的禪宗就被許多人闡釋成另外一種面貌了。其所造成的錯誤結果，往往今佛教徒感到啼笑皆非。
佛法的目的是煩惱的止息，也就是人世間憂悲苦惱的止息。這是一個既符合原始佛教的精神，同時也是適用於現代人的最簡單而直接的答案。換句話說，佛法的目的是非常「入世的」，因為它積極地關懷人世間的苦痛。同時也是自利與利他的，因為佛法關懷的對像是「苦痛」，卻毋論那個苦痛出於自己或他人。儘管在佛法實行的程序上，自利與利他有先後的次序（即必先自利後方有能力利他），但佛法整體的目的是一樣的，即煩惱的止息。
有人認為佛法的目的是「成佛」，成佛後再「度眾生」。這個想法是在一般人心中頗流行的思想，但這個答案不夠直接、明白，尤其是對一般連什麼是「佛」都不太瞭解的「非佛教徒」而言，成佛是一個含義不明的目的；而且在態度上而言，「成佛」多少讓人有一些「貪」的聯想。許多知識分子的直接反應就是「我為什麼要成佛？」或「做人真有那麼不好嗎？」佛從來沒有在經裡告訴他的弟子：「你們要學我，要變得像我一樣，成一個佛。」相反地，佛瀟灑地在世上說法說了45年，連一個字都不執著，更何況是「佛」？連「佛」的觀念都不執著，更何況是「成佛」的觀念，或是要修行人「成佛」了？故「煩惱的止息」要較「成佛」更適合作為佛法的目的。
至於「度眾生」，表面上看似乎較成佛合適，其實不然。如果成佛會給人一個貪的感覺，「度眾生」至少是利他的，不應有這個缺點。但「度眾生」是一個很籠統的佛教語句。有人會問：「什麼是度？」許多佛教徒會回答：「度到彼岸。」當別人再問「什麼是彼岸」時，佛教徒的回答就眾說紛紜了。有人說是西方極樂淨土，有人說是「涅槃」，又有人說是「不生不滅」的「法身」。其結果是回答並沒有滿足問題，卻引起更多的問題。當然如果發問者願意打破砂鍋問到底一直研究下去，也許他會找到答案。但畢竟有如此耐心及好奇心的人究竟是少數。佛教徒與其兩難大多數的人耐心及好奇心不夠，還不如兩難自己沒有對一個問題給予一個「方便」且直接而有力的回答來得實際。
另一個佛教中較通俗的回答是「了生死」。不用我多說，相信大家一定會感覺這是一個比「成佛」及「度眾生」更容易引起爭議及更帶有「神秘主義」色彩的回答。用這個來回答佛法的目的，犯了層次上的錯誤。「了生死」的確是佛法中解脫道的終極結果，但在那個層次以前用「了生死」作為目的，在態度上有基本的錯誤，因為一般人並不明白什麼是「了生死」。用一個不被明白的東西作為目的是危險的，而且會造成損害。通常的誤解是以為「了生死」就是「不再存在了」，結果造成世人對佛教的「灰色印像」，以為佛教是一種「徹底的自我毀滅」。這個損害是極大的。
事實上佛教中的「了生死」是徹底看見了並無實有的生死可了。生死現像和世間其它現像一樣，是緣起的，是沒有「真實性」的，只是整體流轉的一部分。人因為對自我的執著，故為生死現像所迷惑，以為「真的死了」、「真的生了」，在「生死」中哭哭啼啼，苦痛不已。佛看出了這一個現像的「緣起性」及「不真實性」，故在生死中得自在，不再為生死現像所迷惑，故謂之「了生死」。但這一個見解，不是三言兩語能講清楚的，更不適宜作為對一個問題的一般性的回答。如有人用「了生死」作佛法目的一般性的回答，就好像用愛因斯坦的相對論回答一個幼稚園小朋友一個天真的問題一樣，是無意義且不切實際的。
我再三地強調「態度」的重要性，是希望大家不要以為態度上一點點的偏差或缺點沒有那麼重要。事實上非常重要。「態度」有問題就意味著「見解」的問題、「修行」的問題乃至整個「文化」的問題，而整個文化的內涵及精神就表現在存在於此文化中人的態度上。人的見解可以學來、聽來，但態度就牽涉到一個人整個的生命。無論是知性或感性層面的東西，都會表現在一個人各種的態度上。我們幾乎可以說態度就代表了一個人，它是一個活生生且無所遁形的東西；一個小小的態度就可以看出一個人很深的思想及人生觀。故我一開始就提出現代學佛法者兩個基本的障礙，一個是佛理上的「玄學化」，一個是態度上的「神秘主義」，就是希望大家能在一切處隨時思考我們在基本態度上的缺失。
當有人問我們什麼是佛法的目的時，我們在回答的同時，不妨自我檢討一下，我們所給的答案有沒有「玄學化」及「神秘主義」的傾向。如果我們的回答很平實，令人更瞭解了一些事實，至少我們可放心沒有犯下態度上的錯或製造了更多的問題。但如別人聽了我們的回答或和我們討論之後，變得更迷惑或問題更多了，則很有可能我們在回答問題時，在思想上有玄學化的傾向，或態度上有神秘主義的色彩。這是很值得現代學佛人深思的。
尤其在修行的時候，修行人的每一個心念事實上皆和他修行的目的有直接關係。人們在許多事上的努力，往往皆只是當初一個念頭的深化和擴大。懷抱著神秘的目的而修行的人，其修行所得到的結果，自然就都是一些神秘的現像。故我以為在最起始處把佛法及修行的目的弄清楚，實在是極端重要的；而且是一點點的偏差都不能有，一旦有了，就一定會在某一個層次的修行上表現出來而構成問題。
事實上欲解決這一個問題，最有效的方法就是修「四念處」。簡而言之，四念處是一套佛所發明的方法體系，能使修行人對自己及自己存在的環境更為瞭解。一個四念處修得好的人，會對自己生活中的各種態度瞭解知道得很清楚。那一個念頭，那一句話背後到底有沒有「玄學化」的思想或「神秘主義」的心態作推動力，會在「心念處」及「法念處」的覺照中瞭解得清清楚楚。
在嘗試回答這兩個問題之前，我們不妨看看佛經中佛對這個問題的回答。佛在《念處經》（SATIPATTHANA-SUTTA）的一開始就說：
比丘們！如修行人欲潔淨眾生，超越憂悲苦惱，行正道而證涅槃，這是唯一的途徑，也就是四念處。
接下來佛就開始詳細陳述什麼是四念處。
但此處佛對此法一開始的說明已回答了我們兩個問題：（一）四念處可使煩惱止息；（二）而且是「唯一」的方法。如果說佛說的一個法門可使煩惱止息，這並不念人吃驚，佛法的目的本來就是如此。但如說此法門是「唯一」超越憂悲苦惱的方法，就十分教人吃驚了。因為佛在世說法45年，所說的法門非常之多。難道其它的法門並不能達到涅槃，超越憂悲苦惱？如果是，那佛又何必要說那些法門呢？
我無意在此引起任何佛法中宗派或學派間的論爭，但我以為「求真」是佛法的基本精神。把事情弄清楚是最重要的事。如果佛真的是如此說的，就算他說錯了，我們仍必須站在「忠於原著」的研究立場上，忠實地表達他的思想。如果這句話不是佛說的，就算這句話的確是真理，我們也不該硬給它戴上「佛所說」的帽子，混淆視聽。佛法雖不僅是「考據」之學，但考據可提供非常有力的資料給學習者作為參考。如果這句話的確是佛所說，是由最早的佛經一代又一代流傳下來的，那我們就該進一步研究及實驗佛為何會如此說。我們並不一定要無條件接受佛經中的一切，但弄清楚佛到底是如何說的（也就是佛法中所謂的「聞慧」），顯然是研究的第一步；因它至少提供了進一步研究思索（也就是「思慧」）的方向，及再進一步自我實驗（即「修慧」）的基礎。
聞、思、修三個階段，是佛陀提出令一個人智慧增長的方法，在佛教中稱為「三慧學」。佛認為一個人如果要有智慧，光是一天到晚在家打坐或玄想是沒有用的。人應該敞開心靈傾聽智者的言語，然後再用心地思維，最後必須透過修行及實踐，才能得到真正的智慧。儒家也有類似的想法，像論語中講的「吾嘗終日以思，無益。不如學也」，及「學而不思則罔，思而不學則殆」，就是明顯的例子。
我並非佛學的學者，僅能提供學者研究的資料給讀者作參考。《念處經》（SATIPATTHANA-SUTTA）是在「佛教界」及「佛學界」普遍被公認是佛所說，而且是最早被記載在貝葉上的原始巴利經文之一。佛法流傳久遠，又和許多其它文化相融合，故許多學者曾站在學術研究的立場批評某些佛經並非佛所說。
但《念處經》的「原始性」是從未被任何教界或學界的學者所懷疑過的。如果有人懷疑經中講的「四念處是止息憂悲苦惱的唯一方法」，認為有可能是代代相傳時產生的舛誤，這個懷疑是可以被理解的。但如有人懷疑整個人《念處經》的真實性，就很難理解了。因為根據整個佛教文化二千多年來無數學者及修行人的研究，大家皆同意此經是佛所說，並為最原始的經文之一。
至於「四念處」是否是「唯一」的方法，當然有可能是代代相傳的舛誤。但我曾參考過不同的翻譯版本，皆是直接由巴利文翻成英文或日文的，也有再間接翻成中文的。所有的翻譯皆肯定四念處的「唯一性」。我可以肯定地說，若在考據可能的範圍之內，所能找到最早的巴利經文的佐證，的確是支持如此說法的。至於這句話是否真正的如此，則有待修行人去實驗，在「證德」上親證一番，然後可知真假。我的工作只是把所知的事實提出來，供大家參考研究。
事實上站在修行者的立場，四念處是不是「唯一」的方法並不是極端重要。重要的是四念處的確是佛所說的方法，但普遍地被修行人所忽略。佛不只在《念處經》中提到四念處，幾乎一切主要的大乘經中皆提到「念處」。因為「四念處」是「三十七道品」中的一部分，而三十七道品是大乘修行的主要品目之一，所不同的只是在原始巴利文的經中，四念處自己是一個體系，而把其它許多佛所說的法門納入其範圍內（詳情可參考《念處經》的法念處部分）。而後來發展出來的體系（如三十七道品），仍然用舊的內容，只是把四念處歸為其中一部分罷了。但無論有何不同，四念處是大小乘各宗派皆公認為佛所說的重要法門，應是不爭的事實。
至於為什麼四念處會在佛教的發展過程中被「重新定位」或在今天被普遍忽略，這是一個複雜的「佛教史」的問題。對歷史有興趣的讀者可去研讀「佛教史」或「佛教思想史」去找答案。它無疑地和部派佛教的發展及大乘佛教的興起有密切的關係。歷史研究並非我的主題，我想做的是由佛理的研究及實際的修行上為此法門作重新的整理及介紹，使讀者能在此古老的人類文化遺產中找到修行的精髓，並看出為何在兩千多年後的今天，它仍能解決許多人類的問題。
我自身曾用此法門作自我實驗，切身地發現了此法門的價值及其光彩。從修此法門以來，我的人生變得開朗愉快多了，也比過去較不容易發脾氣。洞察力尤其變得敏銳，能比過去更快地瞭解狀況而把握事情的要點。在忙碌的工作環境中依舊能感受到一種心中的自在輕鬆，而且會很自然地願意參與群體，關心週遭的人。我雖不敢以修行的成就者自居，但我願毫不遲疑地為此法門作見證：「四念處的確是佛法修行的精髓，其體包含極廣，但其實行處卻非常實在而精微。它的確能減輕及消除人世間的憂悲苦惱，使一個人的人生更光明、幸福及快樂。我已成功地修行四念處到一個程度，能看出此法門為何是佛法理論具體的實踐，並知道此法門是佛法解脫道（即止息憂悲苦惱的方法）中不可缺少的必修課程。修行人如未能掌握念處法門中的中道修行法，最多只能使煩惱暫時壓制，不能徹底解決問題。只有在徹底了悟佛所說的緣起法後，並實際地用四念處在生活中修行，才可徹底解決人生中的苦惱。
讀者毋須在此接受我的看法或佛經中的陳述。我希望讀者做的是用心地讀完此《念處今論》，然後用它去自己實驗看看。只有經過修行者的實行及驗證，佛法的精髓才能顯露。但在實行之前，必需在「聞慧」上下足功夫，得到足夠的資料並加以瞭解、消化。
有些人也許會站在「純大乘」的立場，認為四念處是「小乘」的東西，不是佛法的核心，不值得花那麼多時間研究。不可否認的，《念處經》是南傳經典之一，而且至今仍是南傳佛法的主要修行系統。但如說北傳的系統中沒有四念處，就完全錯了。我們前面已提過四念處是三十七道品中之四品，幾乎出現在所有主要的大乘經典中。如說大乘經中沒有詳述此法門，故此法門不重要，也是不正確的。《大般若經》是典型且公認的大乘經典，至今仍有梵文及藏文、中文的版本，其中就有一整章對四念處的介紹。只是一般的「大乘學人」很少人讀過整本的《大般若經》，而不知有此章的存在罷了。
學法者首重直心。我懇切地希望讀者能放下一切門戶之見、「大小乘見」，以一個直心來讀此《念處今論》。若我沒有講得透徹、深入，是我學法不精，當自檢討缺失。但若讀者諸君僅是站在某一個傳統立場來讀此論，而硬要把某一個時期的佛法安上一個「究竟」或「不究竟」的帽子，就失去了我花時間寫此論的意義了。我雖專門研究原始佛教，但從來就沒有以原始佛教或佛教任何一時期的教說是「究竟了義說」的想法；我也從不認為自己是佛法的證悟者或成就者。我只是因有緣親近了許多善知識及研究了巴利佛典，並看出了自己過去許多學法心態及知見上的謬誤，故希望能使其他有志於佛法修行的人有機會一起研究，而不要再在這些錯誤裡打轉。我如在本論中批評了什麼，與其說是批評了當今佛教文化的整體，倒不如說是批評了過去的自我來得恰當。知道什麼說什麼，一直是我研究佛法的精神。我相信真正的佛法是不怕批評的，我不惜批判及否定過去的自我，也歡迎並感謝一切他人給我的批評。因為重要的並不是爭一個「誰是誰非」，而是我們到底有沒有弄清楚真正佛法的內涵是什麼？在《念處今論》中，我對當今所謂修行心態的批評將是徹底而全面的，因為我相信四念處的修行正是一個人對自己生命徹底而全面性的反省。人若沒有徹底而深刻的見到自己的缺點、偏差及不足，講什麼「修行」總是薄弱的。而佛法的弘揚者若沒有徹底而深刻地見到佛教文化中存在的偏差與謬見，談什麼弘法或復興也只是說說罷了！我並不怕說錯話，因為我深知自己的淺薄與不足。如見解上有偏差當然是有可能的，但作為一個佛教徒，更重要的是在知道自己的偏差後，能有自我反省、調整與改進的能力。
為何四念處可使煩惱止息？在知道佛的確認為四念處是止息苦惱的方法後，我們自然會問這一個問題。
佛經中有句話說：「有因有緣世間集，有因有緣世間滅。」這說明了世間任何現像的起滅，均是有原因的。煩惱也是一樣，其升起和消滅，也皆有其原因。四念處之所以能有效地令苦惱止息，是因為它能直接地幫助修行人認知到自己身心上苦惱產生的原因。修行人在見到了苦惱的原因後，就能對症下藥地直接在苦因上下手，使苦惱產生轉變。而在轉變的過程中，四念處也能發揮監督評驗者的功能，使修行人了知轉變是否達到了預期的成效。如沒有，則可再回頭去重新分析苦因及自己所用的方法，繼續再做調整與實驗。
在苦因上下手，真的就能使煩惱止息嗎？相信許多人會頗懷疑地問這一個問題。
要談這個問題，首先我們必須先談一談佛發現的「緣起法則」（簡稱緣起）。簡而言之，「緣起」就是佛所最初發現宇宙人生現像中的一個通則——即一切現像之所以會形成，一定是由種種「緣」聚在一起而形成的。這就是緣起法則，它是一切佛法的基礎。佛法之所以和其他宗教或學問有所不同，也是因為這個緣起法則。佛教中一切的思想理論及體系，皆為此一理論的再延伸及再發揮。
「緣起法則」的再延伸有許多理論及法則。像「因果法則」（包括善有善報，惡有惡報之理論），一切法（現像）之「無常性」，一切法之「無我性」，及一切法之「空性」等，皆是緣起之延伸。
因果法則是佛教在世俗層面上最重要的理論，它合乎緣起法及事實，且對人的行為有正面而直接的深遠影響。它之所以合乎緣起，是因為它幾乎只是緣起的另一個加上「時間因素」的重新敘述。緣起是：「任何現像皆是由緣而形成的。」而因果律是：「任何果皆是由因而決定的。」所不同的只是後者加上了一個「因」與「果」間的時間先後順序而已。
如站在修行的立場講因果律，就是「一分耕耘，一分收穫。」一個人在修行上下了幾分功夫，就會有幾分成果。理論上瞭解幾分，修行上就僅能證悟幾分。這些因與果間的關係，是普遍存在的。故修四念處者若沒有佛法中正確的見解，深入地瞭解「緣起」及由此而引申的修行方法論，所謂修行也僅是皮毛罷了！故在介紹四念處的技巧之前，必須先把其理論的基礎打好。
因果律是合乎事實與緣起法則的，也是佛教最基本的內容。如果有人用任何原因否定因果律的話，就是否定了緣起法，也等於否定了佛教。這是不能為任何佛教徒或佛法研究者所能接受的。近代有部分人士批評因果律，引用一些「空宗」、「不二」的理論說因果律「不究竟」，這是很荒謬的。
另外如一切法（現像）的「無常性」、「無我性」及「空性」等理論，也都是緣起法則的自然引申。因為一切現像皆是「緣起」——即由眾多因緣所形成的，故一切現像必然會隨其「形成因緣」之轉變更替而轉變，故現像本身當然是沒有「恆久性」的，這就是一切法的「無常性」。也正因為現像不能離開形成它的因緣而「獨自存在」，故任何現像皆沒有一個可自我獨自存在的實體，這就是一切法的「無我性」。在觀念上我們可對一切現像命名，用「標籤」來代表它們，但並不代表真正地「絕對」存在著的那一個東西，因為「那一個東西」只是「一些因緣」加上一個我們給它的「標籤」，這就是一切法的「空性」。
以上所述僅是簡單地介紹「緣起」及一些由其引申而在佛法中常見的法則，其目的是讓讀者在嘗試瞭解為何四念處是緣起法則的具體實踐之前，對緣起法則本身有一些基本認識。
既然基本上知道了緣起法，我們不禁要問：「這又和我們的人生有何關係呢？」
許多人覺得佛所發現的這一個法則和人生沒有直接關係。不但沒有，一些和緣起相關的法則（如「空」及「無我」的理論），經過某些人的闡釋，反而讓人更迷惑，或令人更懷疑佛法理論的正面性及積極性。這顯然是佛法宏揚者的缺失，是非常可惜的。我個人以為部分宏法者的玄學化傾向及心態，要為這些迷惑負責任。
事實上緣起法和人生的關係非常簡單而直接，即人生中的苦惱，也是和其它現像一樣，是緣起的。因為苦惱是緣起的，故它一定也是可轉變的——即具有無常性。佛正因為徹底看出了人生中煩惱的緣起如幻性，故能確知修行的價值，知道如何認知及實踐才是有效益的修行。所以緣起法為修法的目的，也就是憂悲苦惱的止息，提出了理論基礎，也同時說明了佛法的光明面及積極性。以佛法的眼光來看，世上沒有解決不了的問題，也沒有轉變不了的苦痛。一切的問題和苦痛都不能離開形成它的「因緣」而獨立存在，故問題和苦痛是沒有自己獨立實體的，是滿足「無我性」的。同時因為沒有實體，故也是「空」的。「空」並不意味否定苦惱現像存在的「阿Q精神」或「鴕鳥心態」。相反地，它意味著所有可能的希望，因為它令身陷苦惱中的人真正地看出了這個苦惱可被轉變的可能性。
如何轉變？必須修行，必須努力。修行的努力不懈，在佛法中稱作「精進」。
至於如何修呢？佛教中的答案非常肯定而直接：「修四念處」。
在《雜阿含經》卷二十四，第六○七中，有佛對諸比丘的開示：
爾時世尊告諸比丘：有一乘道，淨諸眾生，令越憂慮，滅惱苦，得如實法，所謂四念處。何等為四？身身觀念處、受、心、法法觀念處。
也許對一般未接觸過佛法的人而言，「修行」是一個相當具有神秘色彩的字眼，其實它的含義很簡單，就是一個人對自我的訓練與鍛鍊，及對自己身口意行為的修正。人光是看出了苦惱的「空性」及其可轉變的可能性，並不代表苦惱就不存在了，還必須經過學習消除苦惱的方法及實地自我實驗、鍛鍊的過程，苦惱才會減輕及消除。
緣起法則不僅是提出了苦惱的「空性」及可轉變性等理論，它同時也提出了「方法」。這個方法簡而言之，就是要在形成苦惱的「因緣」上下手。
這是一個自然延伸的結論。因為我們前面已介紹現像是緣起的，是不能離開其緣而獨立存在的。只要其形成的「緣」改變，原告的現像就必然改變。故欲改變苦惱，根據緣起法則，就必須找出形成苦惱的緣，然後再使其轉變。一旦苦惱之緣轉變，苦惱自然就會變。不僅是會變，想不變也不行。只是變得「較好」還是變得「更苦」，就要看在煩惱之緣上的轉變工夫是否適當了。
四念處就是幫助我們「找出苦惱之緣」及「使其適當轉變」的方法。
這兩件事說起來容易，事實上整個佛法就僅是這兩件事。前一項在佛法中稱作「智慧」，又叫做「般若」（梵語PRAJNA之中稱），其目的及作用就是找出苦惱之緣。找出來之後把它的性質，作用等看清楚，研究透徹，然後再用一套合理有效的方法使其適當轉變，就是「修行」。
四念處可同時鍛鍊人的智慧與心的活動能力，因為它同時具有二種基本力量，一是「洞察力」，二是「離執力」。沒有洞察力的人，心的狀態是迷糊的，看不出事情的真相，怎麼樣「修」也掌握不到事情的要點；沒有離執力的人，就像一個能坐而言卻不能起而行的文弱書生，空有一肚墨水，卻不能把自己的理想付諸實現。
整個四念處，其體系雖然龐大，但其原則是提高一個人的洞察力與離執力。四念處修得好的人，自覺能力很高，一定對自我及自我的缺點、個性等，瞭解得很清楚，故他一定也會對自己苦惱的原因有所瞭解。若瞭解不夠深入，可透過「聞慧」的工夫，聽聽佛及對佛法了知的人怎麼說。聽了以後自己再思維（即思慧的工夫），再透過四念處自我省察，終究反反覆覆能把自己「苦惱之緣」看個清楚明白。
看明白了，才知道在何處「修」，該怎麼「修」，這就是修行的緣起法則。若沒有看明白，修也只是「瞎修」；只是存著僥倖的心理試試，終究不能確定自己在做什麼。
此處是修學佛法非常重要的一點，也是大多數修行人無法進步的原因。
事實上真依佛教的理則看來，哪裡有真的什麼「過去」。過去是由現在看才是過去，在「當時」每一個過去皆是現在。正是因為修行人在那些當時沒有好好把握那個時候的現在，故現在的情形才是如此。如果一個人還不知道把握當下的現在，反而嗟嘆一切皆已決定好了，再努力也一樣，以佛法看就稱有這種見解的人為「邪見」者。
故若有人問我什麼樣的人才有正見，我則往往會說能樂觀進取，努力不懈的人有正見，能瞭解「現在」的價值的人有正見，能看出修行的意義的人有正見，倒不一定是那能講什麼空不空的人才有正見。人如果能把什麼不二、空、無相等道理講得天花亂墜，卻不能知道修行的珍貴意義，以我看來就是不能由佛法的根本理論——緣起 ——上瞭解人生的表現，根本就談不上什麼解脫道。其所談的東西正如小孩子在沙灘上堆的城堡一樣，是由思維造出來的，往往一個風浪打來就解體了。
說了半天，只是提出一個事實：「智慧」——看出事實的真相——的價值是無法被任何其他東西所取代的。它是佛法的核心，是修行的基礎和依據。修行人一定要用自己的「覺性」去認識自我的苦惱及其原因，修行才有可能「開始」。而四念處的目的之一就是在鍛鍊自己的「洞察力」，使一個人更瞭解自我。
如用前面「救火」的例子作比喻，只能用佛學語句回答問題卻不能知道自己的苦惱及其原因者，就好像一個只是知道「水能滅火」或「沙能滅火」等原理者一樣，雖知道理論仍用不上。而前面所提的所謂謙虛有德者，正如人雖然知道水能滅火之理論，但進了屋後只是一直地對自己承認「是的！屋子是著火了！屋子是著火了！」但卻不去看看什麼地方著火了進而加以撲滅一樣。只是一味地對自己說：「是的！我業障深重。是的！我業障深重。」光說及承認又有何用？
故四念處之洞察力與離執力，雖可在作用上被歸納為二，但卻並不代表它本身有先後或內外分開的兩個程序。洞察與離執在四念處的整體上說，兩者是一體的，即任何一個念頭如果有了四念處的「觀照了知」，它本身就有洞察與離執的兩種作用。只是修起來因各人根性的不同，有人的洞察力較強，而有人就離執力較強。
若打個比方說，就好像一個刻意若門窗全部嚴密地關起來，房間內就會是一片漆黑。此時想看房間內家具的形狀、顏色或牆上掛的東西，就十分困難。此時所能看見的就是「黑暗」。人如果想在房內走動，是很不方便的。此時若有人打開了一扇窗，房間內登時就明亮起來了。房內的擺設、牆上的佈置馬上就變得清清楚楚。至於房內原有的「黑暗」，並不需要你去「除」它，只要光明一出現，它自然就沒有了。並不是它跑到哪裡去了才沒有，而是「黑暗」本身原來就並沒有實體，只是因為其它的因緣方構成黑暗的現像。四念處的「智慧」也一樣，只要它一出現，原先的煩惱執著自然就沒有了。並非修行人故意要去用一個力量離開它才沒有，而是因為煩惱本身本來就沒有實體，人若執著得厲害是因為「慧光」沒有顯現。只要智慧一顯現，自然就對事情的真相看得清楚（洞察力明澈），同時自然也就會放鬆、放下，自在（離執力的作用）。
要使這兩種力在四念處的修行上馬上充分發揮作用，當然不是一天兩天的事，但瞭解此法門具有此兩種力，是非常重要的，且可幫助修行人揣摩修行的訣要。
四念處主要修行的重點是非常「科學的」，即欲解除苦惱必需隨順著形成苦惱的「緣」去下工夫。這其中包括找出什麼是「苦」，找出什麼是「苦」，找出什麼是「苦之因緣」，瞭解及認識「苦之因緣及其性質」，進而在日常生活的四念處中練習自我離執力，轉變那些形成苦的因緣。
這就好像一棟房子失火了，有人用水或沙去救火一樣。其人進了房內，一定要用眼睛看，找出什麼地方有火，再用水或沙去止住火勢，才能達到滅火的目的。苦其人連看也不看，只是一味地用水亂潑，則水很快就用完了，而火卻越燒越大。故「看出來」（即找出問題及其原因）是絕對必須的，是救火的開始，也是修行的開始。
念要能活用，不能念死書。學佛法也是要能運用，並不是「科學應考」。人若會講緣起，但不會找出自己苦惱的「緣」的話，縱能把整本佛經倒背如流，又有何用？
「看出」一件事和「接受」一件事是截然不同的兩件事。佛要我們看出自己的苦惱和苦惱的原因，卻並未要我們無條件地接受任何事情。「看出」一個事實是「智慧」，其價值是無法為任何其他東西所取代的。只是一味地「接受」他人的意見，哪怕是再好再對的意見，都不能算是跨出了止息苦惱的第一步。
最怕的是許多人唸過許多類似基督教《教理問答》之類的佛書，能作出許多「止息憂悲苦惱」之類的回答。你問他眾生為何有苦，他能講出一大堆佛學語句，又是無明，又是貪瞋痴，又是「二邊」等等，對答如流，但其人對這些事和自己有無關係卻不甚了了。他認為自己已懂得佛法，差的僅是「修」了。於是終日唸經持咒，到最後一無所成，這一點也不奇怪，因為他連自己有何苦惱都弄不清，當然不可能看到自己的「無明」、自己的「念瞋痴」或自己的「二邊」。連看到都沒有看到，還談什麼修？修什麼？終日忙了半天，連自己在做什麼都不知道。高談「了生死」、「解脫道」，只是在做夢罷了。
各位不要以為我在危言聳聽，故作驚人之語，我講的正是今日許多學佛人的真實情況。我以為如看《教理問答》的人不能藉書中的內容增進對自我的省察和瞭解，還不如不看。
智慧不僅不能為接受知識所取代，也不能為「德行」、「謙虛」所取代。有一等人不但會說佛法的知識，其德行也是非常好，一點貢高我慢都沒有。見人就說自己「業障深重」，處處都說自己什麼都不懂，這種人當然要比我慢心高的人好多了。但他如只是有一種謙虛的心態成了習慣，卻並沒有真正看到自己什麼地方「業障深重」，為何「業障深重」，這人只是一個「謙虛成性」的人，和自己苦惱的止息沒有直接的關係。無法解決自己苦惱的人，縱是謙虛有德，仍無法幫助其他的人解除苦惱。
「業障思想」事實上後來在許多人的瞭解中形成了一種有偏差的緣起思想，和「宿命論」相似，而成為修行上的障礙。所謂有偏差，就是當修行人在觀察生命的時候，只見到了其中部分的緣起性，而完全忽略了其他的部分。通常有這一種想法的人，總覺得佛教既然講緣起，故生命中一切的事均是緣起而有因果性的。就對人生抱著一種表面上頗為豁達，但事實上卻非常消極的人生態度，以為生命的一切均早已被一樣看不見但卻非常實在而又無以迴避的東西決定了。不少佛教徒就說這一樣東西叫作「業力」，而非佛教徒就說這是命運。這一種思想發展到極致時會成為百分之百的宿命論，以為一個人無論做什麼或想什麼，事實皆是枉然。你是修行也好，不修行也好，努力也好，不努力也好，其結果都是一樣。
我時常說這一種思想就好像一個只有一隻眼睛、一隻手和一隻腳的人。因為這種心態只是往生命中的過去看，開口閉口就說「宿緣」、前世，卻不看未來。因為只往過去看，故當然覺得現在種種均為過去所決定。但未來種種是不是也同樣地將由過去再加上一段時間的未來而決定呢？而那一段時間尚未發生，是將會因為我們的努力而有不同的。我們如果只是一味地往過去看，會變得不夠積極而造成一種無力的心態，就好像一個人只有一隻手一只腳一樣，做什麼事皆是半調子，也做不了太多的事。事實上是他的生命能力已完全被他有偏差的「宿世緣起觀」所決定了。他只有一隻眼睛，只往過去看，故他永遠體會不到「現在」的價值。他不知道把握現在，只是讓時間一秒一秒、一年一年地流逝掉，讓其成為「過去」。然後再在「現在」搖頭嘆息說：「一切都早已注定了。」
佛法既然講的是緣起法則，佛教自然就是一個很有理性精神的宗教，對一切事都講原因。佛法不會很粗糙地把一件事稱作罪惡、邪惡，也不會把一個人隨便地稱為罪人。如果這個世界上有罪惡與苦痛，以佛來看，皆是有原因的。我們應該把其中的原因找出來，然後加以改善，而不是只站在一個道德或宗教尺度的立場去批判、譴責什麼。以佛法來看，未瞭解一些和我們很接近的事及因未瞭解那些事實而造作的一些行為，是佛所發現眾生未能止息煩惱的原因。
那些事實雖然離我們很「近」，但我們因為習慣及文化等種種原因，大多不會自己主動去正視進而瞭解他們。會主動去正視並瞭解他們的人很少，而佛就是其中之一。對大多數人而言，我們需要人「提醒」，才能察覺到那些事實的存在或其存在的可能性。這就是為什麼對絕大多數學法者而言，讀佛經是一門必修課程的原因了。讀佛經並不表示讀的人必須完全相信或接受經中的內容。佛經的作用只是像一面鏡子，可提醒我們，並幫助我們看清那些「很近的事實」。根據佛教傳統，佛教中佛說的話被稱為佛的「言教」，也有人稱為「聖教量」，是應該為學法者尊重並研讀的。
尊重和研讀佛的言教，是學法者基本的態度及功課，但光是尊重和研究仍然不夠。佛講了這麼多話，進而解決問題。如學法者只是充分瞭解了佛說法的內容，但並沒有把它當一面鏡子去看清自己，則雖是「瞭解」，仍等於不瞭解一樣沒有用。
這也就是為什麼我會以為四念處的忽略是佛法衰落的重要原因了。因為已在整個原始佛教的修行體系裡扮演的是一個修行人「眼目」之角色，也就是大乘佛教中講的「慧眼」。它提供了一個實際而有系統的方法，使修行人能更深刻地認識自己。能認識及瞭解自己了，所謂修行才有意義，不落空談。否則所謂修行總是只停留在像是中小學生每天早上在操場上作體操的階段，「看一動作一動」。像這樣要講什麼修行的生命力，總是很薄弱的。
佛法並不是一種在理論上單獨存在的東西。雖然它的理論的確是一相當完整的體系，且在世間學問的立足點上，可自成一家，但佛法原始的目的卻並非如此。佛法理論的原始目的是和修行一體的，即任何一個理論一定和一種修行的方法或態度相關。離開修行，一個體系完備且能自圓其說的佛法，並沒有其存在的意義。如有人把修行和理論分開，這樣的修行不會有什麼結果，因為已在心態上把佛法理論「獨立化」了。
一般來說，現代大多具有一些知見的佛教徒，都有這一個障礙。我反覆推陳這一道理，實在是因為把理和事分開，的確是大多數學法者不能進步的原因。這一個障礙未除，佛法是怎麼樣也修不起來的。
例如有人以為佛教講苦、空、無常，於是就在心中興起一種「世事皆空，一切皆終歸於磨滅」的感嘆。在人際間不與人爭，但做一切事也不積極努力，以為這就是佛教的人生觀。事實上這只是一種消極的灰色思想，和佛教講的「解脫」、「空」、「無常」等理論了無關係。這種人大都為世上的「不如意者」，對自己的境遇不滿意，但又無可奈何。無可奈何之下，就採取一種「逃避」的人生態度。表面上你學得他很虔誠，很精進修行，一天到晚不是唸佛就是打坐的，但事實上他只是在「逃避自我」罷了。當他在做那些事情的時候，「專心」可使其暫時忘卻人生中的苦惱，故相對地也就比較「快樂」。越快樂他就越起勁，樂此不疲。但事實上他畢竟只是個人生中的逃避者，他沒有真的瞭解佛教講的「空」、「無常」等理論，也沒有用這些理論去看清自己和自己的問題，進而改善或解決。他一點也不能算精進，他只是一個用佛教理論為自己的行為找藉口的人罷了。
這只是把理和事分開的一個較極端的例子。其他的例子很多，不勝枚舉。
佛法從不鼓勵修行人作一個逃避者。人生及人生的問題，是無法用逃避得到解決的。佛要修行人用「四念處」的方法去正視人生，面對自己。佛教導眾生正視人生的方法很有系統，分為四個地方：
（一）身體（身）；
（二）感受（受）；
（三）心的整體狀態（心）；
（四）心中的思想及觀念（法）。
這也就是本書所要講的主題——四念處。
雖然層次有四，但修行的原則是一樣的——即觀察到與該層次相關的事實。修行的目的也是一樣的——即由該層次直接觀察苦（問題）及苦因，進而幫助苦的止息。
在這裡值得一提的是學人不可以為佛把人生或人生的問題分為四種，分別有其苦及苦惱。人生及人生的問題皆是一整合體，只是當它表現在「相」上，用人的感官去分別，就有了種種層面及層次，就好像同一座山，分別由東南西北不同的方向看去，會各有不同的面貌。而藝術家及地質學家，就算由同一方向看，它們所看到的山也很可能不盡相同。但山仍是同一座山，應是大家皆瞭解的事實。同樣的道理，「人生中的問題」也是一個整合體，只是當我們由不同的角度看去，會有不同的面貌罷了！故我們不可以為身有身的問題、心有心的問題，或用一切的分類法去分辨，以為佛講的這些系統可像生物學家用解剖刀一般，把「人生」一分為二或三或四，然後分別對治之。如此想就是誤解了佛的意思了。人生是一，分別後方有二有三有四。分別或分類自然有其作用及目的，但分別者不可忽略了那些只是自己的分別，否則就會為自己所設立的分別所惑，反而忘了當初分別的意義了。
要講這個道理的目的，是使修四念處者雖在身、受、心、法等相上觀察用功，但能遠離「執相」的缺失。修佛法要不離相，但也不即相。雖對身體、感受、思想、觀念等現像察得清楚，看得明白，但要能對這些清楚、明白不沾染執著才行，否則就是「處處留情」。一面解脫，又一面自我束縛，就不是四念處修行的真義了！
知道了以上的道理後，我們可就身、受、心、法的次第，對此法門分別略述之。
「身念處」包含了我們身體的一切觸覺、冷暖覺、鬆緊度、姿勢、行進速度、行動內容等等。凡是和身體有關的現像，皆是「身念處」的修行及觀察對像。如當我們的身體癢時，則該知癢了、那裡癢、有多癢等；當不癢時，也該知不癢了。又如我們在站立時，亦當知身體的姿勢為站立，行進時則知其在行進，坐車時則知其在坐車，閱讀時則知其在閱讀。總之，語默動靜一定都有其姿勢及速度，我們則當對其情狀一一了知。
這種「了知」並不代表當對自己說「我在站立」或「我在行進」。了知就僅是了知，也不需要說我了知了，說多了反成障礙。
《念處經》中有佛對身念處如下的教示：
另外，比丘們！當一個比丘在行進時，知道他在行進。站立時，亦知道他在站立。坐時知道在坐，臥時亦知道在臥。他知道自己的身體正在做什麼。另外，比丘們！一個比丘無論是在往前行或往後行，是在向前看或向旁看，是在彎曲或伸展肢體，是在著衣或是持缽，是在吃、喝、嚼或嘗味，是在大小便利，是在行進、站立、坐、臥、語、默，在所有的這些行動上，他皆當充分明了覺知。他當如此地對身體的行動明了覺知。
「受念處」包括我們心中一切時中的感受、感覺。如有觀愉的感受，則當知有歡愉的感受。如心中有不愉快的感受，則亦當知有不愉快的感受。不只是了知其存在，還當對那些感受的強度、起落等，皆一一了知。就連既不苦也不樂的「中性」感受，亦當了知那中性的感受。其他的一切不可名狀種種不同的感受，只要是「感受」，我們皆應當下了知。這就是受念處的大要。
佛在《雜阿含經》中有如下的開示：
佛告阿難：「善哉！善哉！應如是學四念處，善繫心住，知前後升降。」
由此可知佛要修行人在修行四念處時，不只是對時間上任何一個點的切面要了知，還當對生命整體動態的線及面亦同樣了知。能做到這樣，才有可能知「前後升降」。
「心念處」指的是除了感受及思想、觀念外，修行人心的整體狀態。粗略來說包括修行人心的：
（一）集中散亂度：是處於集中專一的狀態還是散亂紛飛的狀態。
（二）明朗昏沉度：是神清氣爽，一片清明，還是昏昏欲睡。
（三）輕安緊張度：是很輕鬆安詳還是在緊張之中。
（四）貪慾度：包括各種各樣的貪，各有其不同的心之狀態，且大都會影響到身體。在身體上表現出來，亦成為身念處的觀察範圍。
（五）瞋恚度：亦有不同程度的瞋，包括較輕的不悅到較重的大發脾氣。
（六）慈悲度：由沒有慈悲到友善，由友善到體貼關懷，到沒有私心純利他的慈悲。
這只是略說，就有以上幾種。修行人當在任何時地（除了睡覺），皆對自己心中的集中度，明朗度、輕安度、貪慾度、瞋恚度及慈悲度等清楚明白。這就是心念處的概說。
佛亦在《念處經》中有如下的開示：
諸比丘！一個比丘當如何觀察於心？
在此，諸比丘！一個比丘當明了覺知心中是否有欲，是否無慾；是否有瞋，是否無瞋；是否有痴，是否無痴；是否內斂，是否外馳；是否純熟於修行，是否未純熟於修行；是否有上，是否無上，是否集中，是否不集中；是否解脫，是否不解脫。
「法念處」的範圍包括修行人精神世界中所有的「思想」及「觀念」。這包括了修行人所瞭解及記憶的文字、語言、禮俗、規範、知識等，及他日常生活中一切的思考運作。這是一個包含極廣的東西。整個的人類文明及文化皆屬於法念處的範圍；因為文明及文化皆是由人類在精神世界中「想」出來的，建立起來的。由心中想出來及建立起來的東西，就是四念處中法念處所講的「法」。
法念處與心念處的不同，在於心指的是一個「整體」狀態，而法指的是一個「個別」的東西。法在心之中，就好像賞在舞台上一樣。心有心的整體狀態，就好像舞台上有燈光的明暗、佈景的強弱等等。而「法」是在心中來去運作，有不同台詞及角色的「演員」。演員可多可少，可作不同的結合而產生不同的場景。「法」正是這樣，可多可少，亦可作不同的結合而有不同的心之架構及體系。
人的心有多複雜，法念處的修行就有多複雜。人的心若很單純簡單，法念處也就很單純簡單，故它不是一種有自己固定內容的東西。但它的原則是固定的，即修行人當對自己心中的一切的「思想」、「觀念」及其運作狀況了知清楚。法念處是四念處中比較難通達的部分，也最接近佛法理論的核心。修行人在此需要相當的「慧根」方能如實把握此法門的要旨。佛法中較高層次所講的「中觀」、「不二」等修行理論，皆和法念處有關。
這就是佛所開示眾生在日常生活中去作「自我覺照」的四個地方。這四個地方（四念處）有修行人難易次第的不同，故佛慈悲地把它分而為四，其目的是使修行人有下手處，而分類本身也有使我們更能察覺現像及其細節情狀的作用。
例如人往往有情緒上的高低起伏，卻沒有充分看清那只是自己情緒上的高低起伏。沒有看清之下，就容易起「執著」造成傷害。有人把脾氣發在無辜的人身上，有人受不了心頭劇烈的鬱悶而自我麻醉或甚至自殺。依四念處的修行法看，這就是因為人沒有把「受念處」修好，充分看清那只是自己的一個「感受」。人往往不自覺地把一東西擴大，使自己深陷其中而不能自拔。許多一時作出激烈行為的人，事後皆頗後悔地看清了自己當時只是深陷於一種情緒中。以佛教的修行看來，所謂「修行」是不能靠事後才看出的。修四念處當養成一種習慣，要事事在當時就看出來，當時就不為它所惑才行。
一個感情豐富的人，生活中往往有許多感受。有感受和充分看清自己有那個感受，是截然不同的兩件事。修四念處並不是要我們對任何事有感受或沒有感受，而是當任何感受發生的時候，我們該充分察覺那一種感受發生了。充分察覺並不只是意味著知道其存在，除了知道其存在外，還必須對和那一個感受相關的一切可觀察到的事實充分了知。例如那一個感受的強度是強還是弱？是強則我們該了知那是強，是弱則我們該了知那是弱。再如那一個感受是長還是短？是長則我們該知道是長，是短則我們當知是短。如那個感受已滅去，則我們當知它已滅去。
故四念處所謂的「觀照」，並不只是知性上的知道其存在而已。如果一定要說它是「知道」，則這個知道是一個有「持續性」的了知，是一條線而不僅是一個點。
常有人會問：「知道又怎麼樣呢？」答案很簡單：知道或察覺本身，就有「離執」（遠離執著）的作用。而佛教中所謂的「執著」，正是佛所發現眾生苦惱的主要原因之一。
對初學佛法者而言，「執著」是一個需要解釋的佛學語句。它是一個含義較廣的詞，其意義是「於事實不了知，卻堅執不放。」和我們一般所謂對理想或愛情的執著，並不完全一樣。在一般人的瞭解來說，人有自己的理想而不肯放棄，在任何困難的情形下皆不屈不撓，堅守原則到底，這可被稱為執著。但在佛法裡，這卻不一定是執著。佛法裡講的執著，一定意味著「於事實不充分了知」。不了知卻用了許多力氣，堅執不放，把自己或別人弄得很「累」，就是執著。依佛法來看，一個人若充分知道自己在做什麼，對自己的理想了知且堅守不放棄，我們稱這種現像為「精進」，而不稱作「執著」。
但話說回來，大多數的人們是不是皆充分知道自己在做什麼呢？這是一個問題。我不想在此對此問題討論太多。總之，在原則上說，佛法的執著一定意味著：（一）無明（於真相不了知）；（二）用力（心力或身力，以堅執為相）。
例如有人明知吸菸有害，卻嗜於吸菸，想戒卻總不開始，以致對身體造成損害。在這個現像裡，我們可以看見一個人對菸草及由吸菸造成的感覺的一種「執著」。這個人雖然知道菸草有害健康，但他仍對某些真相沒有充分了知。他主要沒有了知的，是他本人在內心一股對吸菸及吸菸那種感覺很強的「貪著力量」，那個力量就是執著。人雖然知道尼古丁有害，但是這個「知道」仍不能解決問題。佛法認為真正的問題不在尼古丁，而在吸菸者本身對尼古丁的「執著」。
吸菸者如欲戒菸，一定要能見到自己的那個「執著」，才算是成功地掌握了四念處在此處修行的要點，而且不只僅是蜻蜓點水式的見到。要能使那個觀照的力量持續不斷地對執著本身作用下去，才是四念處修行的旨要。真正的修行人，是有著堅強決斷的大勇猛力的，不達到苦的止息，絕不終止。
相對說來，看清因執著而造成的現像（如嗜煙）較容易，但看清執著本身就較難。就好像有風在吹，看到因風卷起的塵埃（即風沙）較容易。但若沒有塵埃，就不容易看到風。必須用皮膚去感覺才會知道有風。執著也一樣，像一陣風。眼睛只能看到因執著而起的「塵埃」（即現像），而執著本身用眼睛是看不到的。眾生必須用自己的「慧眼」，也就是四念處所用的「覺性」，才能知道其存在及情狀。
修行人必先看見執著，才有修行的下手處，否則用功大多白費力氣。這就好像有人背了一樣重物，覺得很累。他一定要看出自己很累是因為背上背了一樣東西，才知道如何把它放下，得到輕鬆。否則任他在心裡作任何的觀想，口中作任何聲音，手腳作任何姿勢，皆沒辦法減輕負擔。佛教中主要講的智慧，並不是一樣很玄的事，只不過是用自己的慧眼去看出自己很累的原因（如背上的重物），然後放下得到自在罷了。
所謂人人皆可一試，就是無論一個人懂不懂佛法的理論；無論一個人是何種文化背景、職業，甚至聰明才智等，皆可以用此方法自我實驗，使自己的人生更喜悅、輕鬆、自在。
也許有人會說：「一切眾生皆有佛性。」故不分年齡、文化等，皆可修習佛法，但難道連不懂佛法理論的人也能修嗎？
不懂佛法的人可以修身念處的基礎法，只是他的修行因為未瞭解佛法的理論核心，僅能減輕苦惱到一個程度，而無法完全止息。佛法中有一些修習的方法，苦未能瞭解理論或未經老師指導，是不可以自己擅自一試的。因有若干可能發生的危險性。學習者若僅是自我摸索，有可能走上歧途，或因方法不當而傷害身體。
但四念處不容易令人走上歧途，也不會傷害身體，因為它的原則是要人提高自己身體及心智的「自覺性」。它要修習的人在日常生活當中觀察自己身體、感受、內心及思想等方面所發生的一切現像，但不為一切現像迷惑而自在地生活著。無論是顯著的或不顯著的，因修行人的意志而發生或不因修行人的意志而發生的，內外一切和修行者有關的現像，佛皆經我們覺察到，且對其性質、程度了知清楚。
正因為四念處的原則是提高一個人的「自覺度」及「觀察敏銳度」，故並沒有什麼危險性。因為人的自覺性越高，其生活中的危險性反而越小。例如有人行路時常精神渙散，心不在焉，發生車禍的可能性就很高。但其人如修了四念處，則行路時的「自覺性」提高了，心不在焉的不良習慣就可改善，危險性反而降低了。通常人可能面臨的一些人為因素而造成的危險，大半皆是因為頭腦不清楚或心靈敏銳度太低而產生的，而四念處正好提高人的敏銳度及使人頭腦清楚。
事實上人生中有所謂人的「自覺度」，只是一個事實，並不需要冠上佛學或任何學術宗教的帽子。無論佛有沒有說法，無論有沒有說四念處，這件事皆是普遍存在的事實。也正因為四念處法門所依止的是人人本來皆有的「自覺力」，故它是一個不分宗教、種族、文化及宗派的自我訓練提升法，而不只是一個專屬於佛教徒、東方人或某一特定地域人們的東西。
有人的自覺能力較高，過著較中庸、自在的生活，比較不會為人生中種種事物迷惑而苦惱。相對地，有人就較「迷糊」，自覺度低，常常弄不清自己在做什麼，而使自身陷入種種苦惱中。
甚至同一個人，其自覺能力往往也會隨不同的「緣」而有所不同。有人在事業上頭腦清楚，表現傑出，但在感情上卻一團糟。有人平常很冷靜，待人接物皆中節，但一遇到某一特殊的「事」或某一型態的「人」就六神無主，不知道自己在做什麼了。這些正是佛教中所謂「眾生相」 的另一面。
「身念處」是四念處中的第一個當為修行人去做觀察覺照的地方，也是一般而言整體念處法門的基礎。修行人如能在身念處上把一個「覺照」的修行個性養成，則整體的身、受、心、法上的覺照就能逐漸純熟深入，而達到解脫道令行者喜悅、輕安、自在的目的。故今天 南傳佛教國家的修行人會如此偏重身念處的修行，是很可以讓人理解的。
因為身念處觀照的是修行人最容易察覺的身體，故它成為一個直接而實際的入手處，不會使初學者覺得空泛而不可捉摸。而當一個修行人由身念處入手而養成了純熟的修行個性後，整個四念處的體系又能很自然地引導修行人去做更進一步生命中其它層面的洞察（感受、心的整體及思想、觀念），而不會使修行只停留在一個層次及形式上。這一點的殊勝，在形式主義及神秘思想的修行盛行的今天，是尤其重要及可貴的。
身念處最重要的原則，就是要修行人養成一種隨時隨地了知自己身體上狀況的習慣，供養不斷地觀照覺知而逐漸克服自己生命中的種種貪憂，而使自己的身心越來越輕鬆安定，柔軟明澈。
「放鬆」是修四念處時最重要的態度，也是一種口訣。事實上學四念處最主要的就是要學會放鬆。能身心皆寬鬆自在的人，才和解脫道相應，也才能深入到四念處修行的核心。故修行人當在一切情形下皆試著保持身心的輕鬆，至少要使身體上沒有太多的緊張。
放鬆是一種能力，而且是一種可被訓練的能力。四念處之念力深厚的人，身體自然時時皆在輕鬆安定的狀態裡。
造成緊張的原因很多，通常均不外乎「貪」及人對自我的執著。當人的生命中有著對某種東西強烈的企求心的時候，身體上就會有一種緊張。而一個人若非常在乎自我的表現，也有可能會造成緊張。
身體上的緊張是和心理上的緊張是一體的，人往往會不自覺地受許多觀念影響而造成緊張。例如傳統道德觀念較重的人，碰到一些新與舊的文化衝突問題時，有人就會變得較緊張。對兩性關係較保守的人，講到一些和性有關的問題，也可能會變得較為緊張。而許多修習禪定的人都曾表示，當他們在打坐時，只要心裡一想到自己是否已進入禪定，馬上就會造成緊張而無法進入。
通常人只要有一點不安或執著，就一定會在身體上表示出來。只是我們一般人因為未修身念處，故對這一個事實了知得不夠敏銳。事實上人在生氣時會面紅耳赤且呼吸急促，已是由最初的一點點變化而逐漸演進到最後階段的現像了。一般人都要到這最後的階段才會察覺到身體起變化了，以佛法看來就稱為沒有念力或念力不深。身念處的修行是要修行人在自己身體有一點點變化時，就要敏銳地察覺到，並能因為察覺到而使自己的身心克服一切的貪憂煩惱，而不再受其推動奴役。故身念處處較深的人，不會臉紅脖子粗地大發脾氣，也不會有情緒上的大起大落。倒不是修行人要刻意地去壓抑什麼，使自己沒有喜怒哀樂，而是因為對念力深的人而言，煩惱方起一絲就察覺到了，故不會任由貪瞋的力量在自己的身心上恣意肆虐而作用著。故與煩惱相應的「業風」雖然在吹，但與解脫相應如春陽一般的「念力」也一面在照。此時修行人雖也一樣地感受到喜怒哀樂等情緒，但其實際上的情形，和一般未修行的人在喜怒哀樂中夾雜著苦惱的情形，是有著很大不同的。沒有修行的人，身心原就有相當程度的煩惱，只要碰到一點的刺激，就會激起頗大的反應。就好像一個沒有包紮好的傷口，是非常「敏感」的，稍有一點和外界的接觸，就會異常疼痛。故凡是脾氣很大的人，或稍有一點不順心就不如意而不愉快的人，以佛法來看正是一個未修行、不和諧的心靈；同時也是一個人心的「無力」表現。
身念處修得好的人，身體有一個必然的現像，就是「柔軟」。通常人如果煩惱很重，身體的行動也會受到影響，就是佛典中所說的「粗重」。粗重的行動，不只是容易造成一些傷害（例如時常碰撞到他人或東西，或常被文件割傷手指），對情形比較厲害的人而言，粗重本身就是一種不輕安，同時也就是一種苦。例如有人呼吸的聲音很大，或一講話就很大聲，講得很累，汗流滿面，事實上以佛法看來，就是人未收斂身心而表現出煩惱粗重的現像。皆是該在身念處的修行中被覺照而超越的。
故修身念處的目標，就是要克服自己身體上的緊張與粗重。使修行人的身體越來越柔軟、輕安，使修行人整個的身心越來越靈敏、和諧。對初修學的人而言，要能有效地用念力去對身體作整體性的覺察觀照，也許仍相當一種局部性的「定點循環式觀照法」，使初學者能有效地契入此法門，並能較快地就達到一種輕安，體會到法喜。
所謂「定點」，就是修行人在自己身體上選擇幾個固定的點，作觀照覺知的對像。一般來說可用頸背、雙肩、雙臀及雙腿作循環式的觀照。先把覺知放在一個地方，去充分體會那一個地方的情形。如果那個地方有緊張的情形，則我們當了知其為緊張，有不安的情形，亦當了知其為不安。要用綿密的覺知去不斷地「照」那個地方，而不要作意去地去改變什麼。只要能「無作無願」地去照，緊張及不安自然就會減輕。一旦減輕了，就把覺知移到下一個點上，去觀照那一個地方的緊張及不安。如果一個地方並沒有緊張不安的情形，則我們就可自然地再把覺知移到再下個地方去。此時要注意的是我們當敏銳地培養自己一種洞察力，而能很快地知道自己身體某一個地方的情形。當在很短的時間內能確知緊張在該部分是否存在，如存在，則當能確知情形及程度。如此才能知道自己是否當轉移定點了，或完全沒有需要停留在一個定點上。若完全不知道一個定點實際的情形，則這種循環式觀照法是起不了太大作用的。有時一個地方明明沒有緊張不安，但修行人卻硬要觀出一個緊張不安來，這樣就和四念處的寬鬆、輕安的原則背道而馳了。
能如此往復循環地在幾個定點上去作「觀照——放鬆」的覺知，修行人整個身心就能安定下來了。再粗重的煩躁與不安皆能化解為輕鬆安和，它的功效和作用往往是極巨大的。只要我們能掌握其「如實觀」的要點，而能適當地把握轉移定點的時間，通常不需要三五分鐘，就能體會到一種輕鬆。故對忙碌緊張的現代人而言，這一種定點式的循環觀照，尤其是一帖喜悅的清涼劑，能在繁忙的現代生活中給人一個紓解及休息。
另一個也是隨時皆可修習，且律己就能使修行人放鬆而達到一種輕安的身念處修習法，就是安那般那法（ANAPANASATI）。其原則是要我們把覺知放在自己出入的呼吸上，使自己對發生在身上的最明顯的變化——呼吸，能了知清楚。修行人不需要去「調」自己的呼吸，使它柔和或細長。修行人當做的是完全地接受自己的呼吸，使它在四念處的覺照下自然而不經作意地轉變，而且要嫻熟地使自己能出入此法門的覺照，而不影響身的姿勢及心的狀態，能如此自在地拿起及放下，沒有一點滯礙，才能掌握此法門的要點。否則一修此法門，身心就不由自主地一緊，剛好和身念處的原則相反，修行就很難得力了！
《念處經》中佛有對此法如下的教示：
於此諸比丘，當一個比丘在森林中，至一樹下或空曠處坐下，雙腿盤起，背脊挺直，令身心之覺知升起。
當他在作入息時，他保持著充分的覺知；而當他在作出息時，亦同樣保持充分的覺知，吸入一口長息，他了知「我正吸入一口長息」；呼出一口長息，他亦了知「我正呼出一口長息」。吸入一口短息，他了知「我正嘛入一口短息」；呼出一口短息，他亦了知「我正呼出一口短息」。
另外在《增一阿含經》的安般品》中，也有佛對此法門的開示。讀者亦可閱讀參考。
原始佛教中講的安那般那法，是要修行人以傳統靜坐的方式來修持的。我發現修行人只要能把握住此法的修學要領，事實上在一切姿勢下皆可行此法到一個程度，而得到身心的放鬆。故我鼓勵修行人除了靜坐時可以行此法外，其它如從車時、站立時、排除時，皆可自在地入此覺照出入息的身念處修行法。它往往可和身體的「定點式循環觀照法」交互運用，而非常有效地使修行人的身心放鬆，達到輕安。故我稱此二種身念處的基礎法為現代人修習四念處的「二大入道要訣」。修行人如能實在地在生活中純熟修習此二大要訣，不但身心會起極大的變化，也會使自己的念力增長而有能力去修習更深層次的覺照。故我鼓勵修行者在此二大要訣上多下工夫，務必要把這一個身念處的基礎打好才行。能純熟了，就可說是堪為法器了，再談下去才不是空談。否則總是在理是一套而事又是一套的圈圈裡，想要深入心念處及法念處，總是不大實際的。
修習身念處時另一項要點就是修行者當能隨時控制自己的行動速度。他不會因週遭環境的紛擾混亂而亂了自己的腳步；相反地，他會因情況而確知自己要選擇什麼速度行動，而不疾不除地去做。一個純熟於修行的人，在人群中很明顯地有一種不同的氣質。一個人在行進時有沒有修身念處，光是看他的腳步就可看出來。那是一種收斂身心，「走路就是走路」的氣質。
所謂修行個性的養成，由身念處下手，是簡單而有力的。我個人時常會經由「走路」去修身念處，往往有頗大的效益。當我的心緒比較紛亂時，我就會特別放慢腳步，看看自己能不能把生命的步伐也調慢而趨向單純，統一。當我的心比較昏沉時，我就會加快腳步，加大步幅，但仍不斷覺照地走，看自己能不能走出昏沉的心之世界，而讓自己沐浴在明朗的覺觀裡。走久了之後，就會發現佛經中講的修行方法——經行——實在是妙趣無窮，而四念處的修行方法，只要俯了訣竅，就能使日常生活中許多簡單的事皆成為妙不可言。若能掌握身念處放鬆、覺照、「當下」的精神，就真是舉足下足均是道，行住坐臥皆如如。故對我而言，每天上下班二十分鐘的走路，就是修四念處的大好時光。
總而言之，身念處基礎法的修行，其主要目的是提高一個人身心的「自覺度」，其原則是使修行人的身體放鬆進而輕安，靈敏而且柔軟。增進修行人生命的喜悅與安祥。
自覺力每一個人都有。生活中任何簡單的事情，都需要粗淺的自覺力。雖然各人有不同的人生觀及價值觀，在行為及思想上有不同的表現，但其人一定有相當的自覺能力則是肯定的——即他會「知道」自己在做什麼、想什麼，至少到一個程度。一個完全沒有自我察覺能力的人並不是正常人。精神症患者或植物人是兩個可能的例子。
這一樣東西（自覺力）雖然每一個人都有，但它很少被人類拿來研究，這是很可惜的。我在研究過佛法對此一問題的探討後，對人類文化對此一人生中重要課題的忽視程度，感到非常吃驚。
各位想想看，幾千年來人類文化中有多少傑出的人士，對宇宙中各種現像的瞭解作了多少孜孜不懈的研究！其成果不可說不可說。舉例來說，凡唸過基礎經濟學的人都知道，經濟學家為瞭解釋人類的經濟現像與行為創立了許多理論及模型來使複雜的現像納入系統，使人能更瞭解經濟現像的過去與現在，並對未來作評估及預測。幾乎所有的社會科學及心理學，其目的皆是在分析整理人類行為現像本身，使我們對我們自身更為瞭解，而能為一個更幸福的人類未來而努力。
但奇怪的是當人類在嘗試瞭解自我的時候，對一件和自己很近且很重要的東西——即自我的「覺性」——不去研究，卻只對一些較遠的事物孜孜不倦地探討不已。
我並非主張知識、學問沒有價值。我要指出的是當人類在分析現像時，很顯然地忽略了一些很近、很直接，也很重要的部分，卻幾乎把全部的精力集中在一些較遠，較抽象的現像上。如此發展的結果，是我們根據「不完整」的資料研究，自然得到了不是最有效，且對人類並非最有利的研究結果。
佛就是發現了這一個對人類而言很基本的事實，並對這一事實加以研究、瞭解的人。
常聽人說，人對和自己越拉近的人或事越習以為常，視為當然而不加以注意。這句話一點也不假。佛發現眾生習慣地睜眼見色，張耳聞聲，對較遠的「聲色」等等很有興趣，卻對自己精神世界中種種很「近」的現像看不清楚。佛指出的就是眾生俯拾即是卻沒有注意的「自覺力」。從某一個角度來說，眾生皆是「遠視眼患者」。遠的東西看得很清楚，全力地研究它，卻對近的東西看不清，而被佛稱作「迷人」。
較明顯的例子就是現代工商社會中許多面臨眾多壓力的工作者，他們的生活節奏是頗急促的。許多人覺得自己永遠在「趕」，不停地「趕」——總是有數不清的人要見，地方要去，飛機要搭……當他們在一個地方，心卻老是想到下一個地方，甚至「下下個地方」。總而言之，他們心中總是有一些「東西」。那些東西一般來說都不是離他們很「近」的。而真正離他們很近的東西，像皺著的眉頭、迅速的談吐或急促的呼吸，他們卻很少注意或視而不見。
身念處的基礎法的修習，正是鍛鍊修行人基礎自覺力的方法，讓修行人養成一種隨時隨地了知自己身心當下情形的習慣，也能把修行人粗重的煩惱調伏，使其身心皆變得較柔軟而有「能力」，能為更進一步四念的修行作準備。
前幾章我們提到佛法只是用自己的慧眼去看出令自己很「累」的原因，然後把它「放下」，得到輕鬆。此章我們要詳述佛對這一個「放下包袱」過程的描述，也就是原始佛教中所謂的「四聖諦」——苦，苦集，苦滅，苦滅道。簡稱苦、集、滅、道。
文化的傳遞要借助文字，但文字會隨著文化的演進而有新的意義。這可能也是佛教逐漸失去原始面貌的原因之一。當初非常通俗的語句，在今天可能已成為「文言文」而不令人覺得親切了。四聖諦的翻譯——苦、集、滅、道——也一樣。不經過一番說明，學習者難免會望文生義而產生誤解。其實它的含義非常簡單，就是一個放下包袱的過程。
「苦」，就是背包袱的人覺得很累了。人若不覺得「累」，不覺得苦惱，永遠不會想到要把包袱放下。故覺得很累或發現自己有苦惱，是修行的開始。「集」是一旦發現自己很累而欲得到輕鬆，就必須要去瞭解是哪些原因集合在一起而令自己如此，才有可能使其改變。故「集」就是苦因。
這是一個符合緣起思想，也符合科學精神的人生態度。有緣起觀素養的人，不會對人生中的問題感到無可奈何或絕望。相反地，懂得緣起的人會知道自己覺得苦惱，一定是有原因的。進而會去用自己的「覺力」和「慧眼」去分析事情，看清事實。以背包袱作例子，人若看出自己很累是因為（一）有一個很重的包袱，及（二）自己在背著它，不肯放下，就是瞭解了四聖諦的「集諦」。
光是知道苦的原因仍然不夠，還不能輕鬆自在。還必須用一定的方法（道諦），針對原因去「對症下藥」，才有可能使苦惱止息（滅諦）。在背包袱的例子中，自在的方法很簡單，就是把包袱由背上放下。放下了就不累了，這就是佛法。也就是四聖諦苦、集、滅、道簡單的真義。
僅是用背包袱的例子，佛法似乎很簡單。事實上也是很簡單，難只難在我們看不見生命中自己大大小小、各式各樣的「包袱」。看不見，就放不下，放不下，就會一直很累，無以解脫。若想要能看見自己各種的「包袱」，只有好好修四念處，訓練自己的「自覺力」。人一旦把四念處修行了，在慧光朗照之中，能把自己生命中各種「執著」看得一清二楚。看清楚了，修行有了目標，就可以開始用佛說的方法去減輕進而消除執著，也能知道自己修了一段時間後，到底有沒有效果，有沒有進步。若沒有用慧眼去看清自己的執著及其情況，所謂「修行」，只是在打混仗罷了。
我們在前章提過所謂眾生的執著，並作初步的介紹。在本章我們要進一步說明執著和四念處修行的關係，並用四聖諦（苦、集、滅、道）的模型來詳細描述。
（一）四念處和「苦諦」的關係：
苦諦就是修行人覺得自己的人生中有苦惱，需要改善。這一覺得自己需要改善，就是修行的起點。
有人覺得自己活得很愉快，並不需要太多改善。如果一個人真的十分愉悅自在，沒有煩惱，那他的確並不十分需要佛法或四念處。我們也不應該把一個理論或方法強加在他的身上，使其接受。
但問題是就我們所知的範圍，大多數的人都在人生中有煩惱而不得自在。較不嚴重者可能常覺得生活壓力沉重；或常覺得焦慮，沒有安全感、緊張等。嚴重的人可能酗酒、吸毒或做出傷害他人之事，這些都是現代人生活中常有的現像。
有人苦於沒有穩定安裕的經濟生活。有人則為一些人際關係所苦，不能享受一個滿足的感情生活、兩性關係或溫暖的親子關係。
有人莫名其妙地覺得「失落」；有人覺得孤獨，沒有可傾訴的伴侶。
有人陷於人與人間競爭的漩渦，終日與人勾心鬥角或處於嫉妒、怨恨中。
有人擁有許多東西，但總覺得不滿足，不知道如何享有自己已擁有的，而在永遠追求自己沒有的。有人有了一些東西，滿足是滿足了，但總怕自己會失去它們而終日惶惶不安，不知所之。
有人無法面對自我，需要不斷使自己「忙碌」來分散注意力。有人卻只敢和自我相處，無法和他人溝通思想或情感。
有人貪婪、自私，對他人的苦痛完全視而不見。
有人對自己沒有自信心，總覺得自己能力不夠而有挫折感。而有人明明沒有突出的能力或表現，卻驕傲十足，不把他人放在眼裡。
這些只是所謂眾生煩惱中比較突出的例子。若要詳述，真是說也說不完。簡而言之，事實是每一個人或多或少都有一些人生的苦惱，只是有的人自覺力較高，知道自己的情形；而有一些人則較迷糊，在苦惱中而不自覺。
知道自己的情形，問題就簡單了，至少可開始做進一步的修行。但人若真的很「迷」而對自己的問題不知不覺，該如何是好呢？
這就要講四念處和「苦諦」的關係了。
人在苦中而不覺苦，是因為對四念處（身、受、心、法）中的第二項）——即「受念處」——沒有修好而充分了知的緣故。
這就是我們一般講的「鈍」，或感覺不敏銳，佛法修得好的人，感覺是十分敏銳的。敏銳意味著對事情的狀況了知清楚而不糊塗。
佛在《念處經》中對「受念處」有清楚的說明：
比丘當如何在生活中觀察感受？在此，比丘們！當一個比丘感受到一個適意的感受，他了知：「我體驗了一個適意的感覺」；當他感受了一個難受的感覺，他了知：「我體驗了一個難受的感覺」；當他感受到一個既不適意亦不難受的感覺，他亦了知：「我體驗了一個既不適意亦不難受的感覺。」
故知佛要比丘們在生活中對一切感受，哪怕是既不苦也不樂的感受，都要「如實了知」。能很快地，就在當下地了知自己的感受，就是敏銳。了知了，修行就有了對像，也就可以開始了。
人苦感受不敏銳，對自己的感受不清楚，通常有兩個原因。一個是「昏沉」。許多原因皆可造成昏沉，睡眠不足僅是其中之一。其他如飲食過量，沉迷於酒精、藥物或感官的刺激，皆有可能造成昏沉。另一個原因是「散亂」。當人的思緒混亂紛飛，無法集中的時候，也會造成感覺的不敏銳，令當事人不明了自己的感受而糊糊塗塗地無法見到修行的對像。修行人若有這一個障礙，應該多修定。有恆心地去做靜坐，唸佛或持咒的修行，使自己不再一天到晚妄想紛飛，而能真切地看到自己生命中的感受。
事實上，簡而言之，人只要有一些作為一個人的真性情，都不會在此真感受上有太多問題。一天到晚在昏沉中的人並不多，但時時在散亂狀態中的人就很多了。尤其是現代人生活忙碌，每天透過傳播媒體接收的東西很多。許多人在這五光十色的現代生活中，已逐漸失去了作為一個「真人」的品質了。這是非常可悲的！佛法不怕眾生的煩惱重，再深重的煩惱佛法都有辦法化解。但佛法沒有辦法化解的，是連自己到底是如何情形都完全不知道的人。這種人就是所謂「冥頑不靈」，連一點真性情都沒有的人。這種人不能修道，因為其心不直。《維摩詰經》中有所謂「直心是道場」，就是此義。儒家中也有類似的說法。智慧是不分國界、文化和種族的。孔子曾說：「群居終日，言不及義，難矣哉！」講的是較輕的情形。至於「巧言令色，鮮矣仁！」就說得很重了。用現代話來講，就是說若有人一天到晚只知道東家長西家短地說個沒完，但沒有一句「真話」，這種人要什麼成就，很難。現代許多人一天到晚好像很忙，但忙來忙去也不知道自己忙些什麼，正是同樣的情形。這就是散亂，是修學的障礙。此障不除，人還不夠真，不能見到自己真正的感受、真正的情形，修行無法開始。至於人若只知道矯揉作態，取悅於人，以達到自己的目的，則和真性情更是背道而馳。這種人想用一切方法來修解脫道，減輕自己的苦惱，都是白費力氣。因為其心不直，不直的心靈能障慧眼，四念處是怎麼樣也修不起來的。
常有人覺得佛家講「苦諦」，就認定佛教是消極、灰色的宗教。這種看法當然是因為對佛教瞭解不夠深入而造成的。佛教對世間事所持的態度，應是既不悲觀，也不樂觀，而是「實際」的。佛法並不以為世間及人生必然是苦的，佛法只是認為「人間有苦」。看出問題，並承認問題的存在，是佛教徒的基本立場。佛教徒從來都不是杞人憂天式的憂慮者，而硬要無事生事地去把無數的苦加在人的思想觀念裡。但同時更實際地，是佛教徒也不會自我陶醉式地去言過其實地歌頌世間的一切，「粉飾太平」。大家想一想，人類如果真的是「沒問題」的，人性如果真的並沒有侵略、攻擊、擴張等殘暴的一面，兩次世界大戰會爆發嗎？會有那麼多生命受到如此慘烈的摧殘嗎？而在人類不打仗的同時，每天又有多少人因人間的迫害發生，造成數不清的殺人案、強暴案及傷害呢？故佛教會講「苦」，講修行，完全是站在實際的立場來講的，和許多人以為的消極灰色的人生觀，是了不相關的。
（二）四念處和「集諦」的關係：
修行人察覺自己有苦惱後，進而去觀察令自己苦惱的因，去找出是哪些因緣集合在一起使苦惱產生，就是「集諦」。
佛法並不否認外在因素是令我們苦惱的因之一，只是我們大致僅見到外在因素，而忽略了苦惱的主因——即我們苦惱的內在因素——執著。
例如不少人時常以為自己有苦惱只是因為沒有擁有一些東西，如財富、名譽、地位等。但更常見的是當人一旦得到了自己想要的東西后，他體驗到的快樂往往僅是在一瞬間，當那一瞬間過去後，他馬上就想要另一樣東西了，或想使自己對同一樣東西得到更多。於是這個人大部分的時間不是在享受自己已擁有的，而是在苦苦地追求自己所沒有的東西。他真正「快樂」的時光只是幾個短暫的一刻，而他也一直以為自己之所以不夠快樂，只是因為尚未獲得一樣自己想要的東西。
這就是執著；同時也就是「無明」，即對真相未如實了知，而他未如實了知的正是自己的執著。他一直以為不快樂的原因是因為未落得那些外在的東西，而事實上真正主要的原因只是自己的執著。執著本身沒有形相，肉眼看不見，要用清淨慧眼才看得見。雖然用肉眼看不見，但它一旦表現在世間相上，就成為受苦的眾生。
故四念處和集諦的關係，在於修行的人在知道自己有苦惱後，當進一步用自己的覺性去深入觀察苦因。一定要看出那些是自己的執著後，觀察才算成功，進一步的工夫才可開始。在上面的例子中，就是當事人一定要看出自己之所以不夠愉快，不僅是因為未得到一些東西，同時也是因為自己很執著地以為那些東西才會令自己更快樂，並執著地在用力去「抓」它們。看出來了，他就有機會從這一個困境中走出來。否則這一個不斷重複的苦惱將不斷地上演，直到他有一天抓不動了為止。
另外必須一提的是欲使自己解除苦惱，該做的是不執著，而不是相上的不工作，不賺錢或不努力。有人學佛法學了一段時間，就以為人世間一切的努力都是執著，而抱著一種混日子的心理，做任何事都不認真，馬虎苟且。事實上這種想法只是一種「懶人的哲學」，和真正佛教中所講的不執著仍是差得很遠的。
佛法講的「不執著」，是一種心的自由，同時也是一種修行人身心的能力。真正自由而不執著的人，可以閒得下來過著閒云野鶴的生活，但同時也是可以投入工作，承擔事情的。一個人若一天到晚只想輕鬆混日子，稍有事情就苦不堪言，以佛法看，這一種心態恰好就是執著。而其人所執著的就是輕鬆，也就是一種「懶」的心態。
同樣的一件事情，有人可以做得很自在，有人就會做得很苦惱，很「執著」。執著雖然會表現在相上，但問題是在執著本身，而不在那些相。人一旦不執著了，相可能會有改變。但光是在相上用功，是沒有用的。只在相上用功的結果，是執著仍在，它仍會在另一個地方浮出來苦惱眾生。故常有人問欲修行該不該這樣，該不該那樣；怎樣算執著，怎樣不算執著。事實上這些問題應該由發問者自己回答，而且只有由自己回答這些問題，才真正對修行有幫助。正如我們一再強調的，修行人如看不清哪些是自己的執著，哪些不是，其他人就算告訴他答案，對他的解脫又有何益？修行、解脫都是無法由他人代做的。每人的執著也都不盡相同。如果在相上可以定出來怎樣是執著，怎樣是解脫，佛當初早就定了，我們也不用修四念處去訓練自覺力，去自我深入地瞭解、觀照了。只要照本宣科地一條一條照著做就好了，做完了，也就「解脫」了，豈不簡單？問題就在眾生的執著不是那麼回事兒！光是在相上用功，雖有作用，但效果不大，而且沒有碰到問題的根本。問題的根本在執著，而不在相。
修行人若尚未見到自己大大小小的執著，則對四聖諦的集諦仍未修好。當加深四念處的修行，使自己用慧眼看到執著方可。
因為執著在一般狀況下會表現在相上，故修四念處者可在身念處及受念處上下基本的工夫。例如當人貪的執著很重時，他的身體上一定會有變化。一定會影響到肌肉、神經或腺體。瞋的執著也一樣，通常人在生氣時皆會呼吸變急，心跳加快，肌肉緊張。而任何的執著皆會造成感受上的刺激或不適感。故由身念處及受念處上下手，是培養自覺力進而進一步察覺自己執著的好方法。當然，光是「身」和「受」仍然不夠。我們提過執著不只是相，故修行人當進一步去觀察「心」，去看執著本身。
四念處所謂的念力，在於其綿綿密密持續不斷的觀照力量。它不是一種搏鬥，也不是一種壓抑，而是一種冷眼旁觀式的「看」。來的不管是貪，不管是瞋，修行人當做的是把身心放鬆，自然舒坦地去看它。它是變了也好，沒變也好，緩和了也好，加強了也好，修行人只是不慌不亂地看它。看它能怎樣？真看清它了，再重的煩惱也會消散，再強的執著也會放下。問題就在修行人到底有沒有真的能放鬆身心，接受一切而又看清一切。
「看清執著」並不是件容易的事。但在集諦的範圍內，修行者至少應「看出執著」，知道其存在及強度。能完全看清執著及其原因的人，才能徹底止息固執執著而生的苦惱。若不能完全看清，但是看清部分，則僅可使此苦惱減輕。減輕的程度則和看清的程度成正比。
（三）四念處和「滅諦」的關係：
「滅」就是苦惱止息了，問題徹底解決了。
和苦諦中所說明的一樣，人只要有自覺力和直心，就會知道自己是否仍有苦惱，或是否已用修行解除了苦惱。「滅」和「苦」是一體的兩面；執著就有苦，不執著就不苦。故四念處和「滅諦」的關係和其與「苦諦」的關係差不多。我們不用再詳細重述。主要的就是敏銳的自覺力和平直的真性情。
用四念處的覺照力能滅除煩惱，對許多人而言的確是匪夷所思的。但事實卻的確如此，修行人也只有在如實地實驗過後，才能充分瞭解為什麼。人通常不能降伏煩惱，大都是因為在基本的認知和態度上有問題。人通常皆是煩惱的「逃避者」，一旦覺得不舒服了就去找一些刺激來分散注意力，如吃一頓或者看場電影，使煩惱「過去」。佛法中四念處的修行態度卻剛好相反，它認為人生中的煩惱是不能靠分散注意力來解決的，你越是躲它，它越來找你。也正因為人老是習慣性地去作種種「娛樂」來分散注意力，故人生中的苦惱總是沒有徹底地得到解決。事實上這就是一種形式的輪迴。
故我們往往可在佛經中反覆地見到佛要修行人「克服憂惱」，或「超越憂悲苦惱」，事實上講的就是這一種佛教中正視煩惱的四念處修行態度。不要躲它，反而要趨上前去，用修行人大無畏的「大雄」精神去看它，照它。而奇怪的是所謂煩惱這種東西，反而是禁不起看的。你越不怕它，它反而越怕你。你越不去看它，它就越囂張、實在。你越去看它，它反而是「假」得很，虛幻不實。
另外值得一提的是修行人不可忘卻「滅」是苦滅，即不執著後煩惱的止息。這是一個相對於「苦」的東西，並非一絕對的存在。修行人不可把滅諦想像成一種類似宗教家所講的絕對境界，以為是一有實體而可絕對依靠的東西。「絕對境界」的想法不符合佛所發現的緣起法則。人如有這種想法，會產生新的執著。故修行的目的是苦滅。苦滅了就好了，不用再去執著自己是不是已進入了一種境界或存在。去執著「我在哪裡」或「我是什麼」均是「我見」的延伸，不可取，是煩惱因。修行人當用四念處中的「法念處」去察覺自己是否有這些觀念上的執著。否則前苦是滅了，但新苦又起，終日懷疑自己到底是否已成佛或「進入涅槃」，而惶惶不已。如此一來，修行就不是在解決問題，而是在製造問題了。
（四）四念處和「道諦」的關係：
「道」就是路，也就是解除苦惱的方法。
在佛教裡，道諦很清楚地被佛指出是八正道。也就是所謂正見、正思維、正業、正語、正命、正定、正念及正精進的八條通向解脫之道。
在此我們可簡單地談談八正道的內容。
正見，就是正確的見解。修行人如能夠依據緣起法則而知道有因果，並因之而知道修行的意義，就可說是有正見。原始佛教中尤其注重修行，故把正見清楚地定義為人對修行滅苦的過程——四諦——的瞭解。故有了正見的人，一定會去修行。
正思維，就是正確的動機與目的。人雖有了正確的見解，但往往不能在生活中貫徹始終。故需要時時省察自己，隨時看看自己在用什麼心。是合乎四諦之原則的心，還是不是？
正業，就是純正有益的行為。這包括身、口、意的一切所作。當修行人的行為是向解脫道與四諦的原則相應，就是正確的行為。於此佛為修行人指出五種和四諦不相應的行為，要修行人遠離。就是殺生、偷盜、邪淫、妄語和飲酒。
正語，就是正直有益的言語。修行人如果不能說正直有益的言語，就該保持沉默，不要亂說話。佛並特別指出幾種不正的言語，要修行人遠離。就是不誠實的話（妄語），無意義的話（綺語），搬弄是非的話（兩舌）及不友善的話（惡口）。
正命，就是正當的謀生方法。凡是有害於眾生的謀生方法，佛比要修行人遠離。例如搶劫、偷盜、行騙；販毒、販賣軍火、屠宰動物等，皆為有害眾生的行業。人若作這些行業，身心皆無法安定，也無法在四諦中滅若而達到喜悅、輕安。
正定，就是正確的心之集中統一。佛法肯定煩惱的止息需要相當的身心能力。一個散亂的心是軟弱無力的，無法克服苦惱。故佛要修行人在有了正見及正業的基礎後，去修「安那般那法」，也就是「出入息法」，使自己的心集中而明澈。
正念，就是身、受、心、法之四念處。佛要修行人在日常生活中對自己生命中之四個地方去作觀照覺知。要對身心上一切現像的起伏均明朗照見而不執著。由此而直觀諸法，體會一切法的無我性與空寂性，因此而智慧增長，克服煩惱，直向解脫之道。
正精進，就是正確的努力修行。使自己學會的過去所不會的修行方法，並使自己已會的方法能更為純熟深入。此處的修行，指的是八正道中之任何一項及其它合於四諦的善法。
很明顯地，正念是八正道之一，也就是佛所說的四念處。下面我卻以四念處為立足點，分析八正道的其它七項和正念有何關係。
正業（和解脫道相應的正當行為）、正語（正直有益的言語）和正命（不傷害眾生的謀生方法），在佛法中屬於「三學」（戒、定、慧）中戒學的範疇。佛在此處清楚地為尚在學習解脫道中的修行人指出行為的規範，提出什麼樣的行為在「學地」中是一定和解脫道相違背的。四念處和戒學的關係在於修行人的自覺力一旦提高，就能較早地發現自己要犯戒了而及早防範，如此就減低犯戒的頻率及強度。「犯戒」行為的產生，由最初的一唸到最後的行為完成，中間有數不清的心念。大多數的人皆覺得是因為自己的意志力不夠，故會受不住業力的推動。故對許多人而言，所謂「修行」就是鍛鍊自己的意志力，使自己能「降伏」煩惱。以四念處的原則來看，會覺得這種態度雖然沒錯，但不夠完全，也不夠深入。最主要的就是沒有把力量用在省力的地方。通常一個心念剛出現，它的力量並不會太大，而且常常是不明顯而未定方向的。四念處的修行者當在此時敏銳地察覺到這一個情形，而能使這一個心念沒有機會在自己的心田上「招兵買馬」而「坐大」。等到它一旦聚集了力量而明確地有了一個方向和勢能，此時想要收拾它就費力了，也就較令修行人難受。
對於念力較高者而言，煩惱方起一絲就觀照到了；「業風」還來不及形成勢力就已被修行人的覺照力及中道修行的解脫離執力看破。此時的修行，已是未作意守戒而自然守戒，修行的重點已不在是不是守戒，而在較細的煩惱了。中道修行是四念處較深的部分，我們會另闢章節探討。此處所要說明的是四念處能令學者的「戒學」增上（即有進步），並進一步超越戒學的範圍，不執著於戒卻自然不犯。
「正定」和「正念」，在八正道中屬於「定學」的範圍。定學事實上是不十分充分的翻譯，因正念已不僅是「定」。比較正確的翻譯該是心的訓練，或直接翻成修行。
「定」（即打坐等令心集中的方法）的技巧和方法在佛出世前就存在了，並已被當時的瑜伽修行者探討到了極點。佛在未開悟證果以前，亦曾跟隨這些瑜伽行者學過定，但他發現這些均不是真正苦惱的止息。佛最後開悟證果，是因為悟出了緣起法則。因為他修過定，心的訓練已非常純熟，早已不為世欲所束縛，故一旦開悟（即在知性的層次上完全想通了緣起的道理）後，到解脫（苦惱的完全止息）之間僅是一瞬。但對一般未如佛陀這樣徹底體悟緣起法則的人而言，一種能幫助定（離執力），同時也能增益慧（洞察力）的修行方法，就成為非常重要且必需的。
佛在證果後，對一般人的修行所提出的「創見」就是「正念」——四念處。他發現原先的修定，雖然對他的成就有幫助，但不是直接到達止息煩惱之途的大道。未徹底悟出緣起法的修行人，容易在定中為由心所生的種種境界所迷惑，而未察覺到自己的「迷」。故他提出由緣起而衍生的修行法——四念處，其主題並不是要修行人達到任何心地境界。
在佛未證悟以前所謂的「修行」，幾乎全都是在往「達到一種心地境界」的目標努力。修行人一切的所做，皆是以是否能有助於達到那一種清淨崇高的境界為著眼點。這一種修行，原則上就是訓練心的集中與統一，巴利文翻成中文就是三摩地（SANADHI）。佛在證悟後徹底地體認了三摩地並非解脫，只是解脫的助緣之一。三摩地之所以有助於解脫煩惱，是因為嫻熟於三摩地訓練的人，心的離執力較強，不再為世間的慾望所束縛。但三摩地的修行本身，是不具有任何洞察力的。沒有洞察力，就不能徹底體認一切事物的真相及緣起性，當然也就談不上真正的解脫道。故佛在證果後看他所知道的三摩地行者，是捨棄了世欲但又迷上了心的境界的人。中國憨山大師所謂的「紅塵白浪兩茫茫」，講的就是同樣的道理。
故佛又提出了另外一種同時具有洞察力及離執力的修行，就是四念處，其中以「洞察力的心之訓練」（VIPASSANA）也就是大乘佛法所謂「止觀」中的「觀」作為主體。其整體的修行精神與態度，是和以三摩地的訓練為主體的修行有著頗大的差異。三摩地的修行鼓勵人達到一種心之境界，而四念處的修行是要修行人在生活中能隨時隨地地看破、放下、解除煩惱而達到輕安。在生活的每一念中，佛皆要修行人作自我覺察的工夫，看出自我及一切法（現像）的「緣起性」，而不執著。既不「抓」什麼，亦不「推」什麼。雖然不抓不推，卻對一切法的來去相清楚明白。讓一切「緣」來去自如，卻不為諸緣所惑。能念不執著，體解唸唸當下的自在，就自然和解脫道直接相應。這就是佛所提出的中道修行。佛在當時證果後，把這個方法分類、引申，就成了一套有次第、有系統的四念處修行體系。我曾在體悟出中道修行的訣竅後寫過一聯對句：
看它浮起心知是妄，因緣和合生滅法。
不用除它它自來去，宛然一片好風光。
各位可用來和前文對照參考。
故「正定」和「正念」雖然有關係，但它們在基本的方法和修行態度上，是有著很大的不同的。學者必須弄清楚有何不同，修行才有效果。若人修定修得好，一旦瞭解緣起及四念處，會進步得非常快，但若沒有緣起及四念處的瞭解，僅是有定是無法止息煩惱的。這一點已被佛和許多人親自證明了。
事實上，佛後來在《念處經》中，已把修定的「數息觀」包括在身念處中。要修行人在打坐呼吸時，充分了知當時的種種情狀而不為任何境界所惑。
故我們可以肯定地說，「定學」中佛所提倡的主要內容就是「四念處」。它包括了定，但並不僅是定。佛教發展到了後期，又起回過去只是修定卻不修四念處的情形，事實上是退步的現像，也是不合乎原始佛教中定學的基本精神的。四念處的體系雖大，但以緣起的理論及中道的修行為核心。而中道的修行，正是緣起觀的具體實踐。
最後，我們講到「慧學」（即正見、正思維）和四念處的關係。
「正見」是正確的見解，亦是修行人在瞭解緣起法則後在知性上的自然引申。人對緣起法則理解得越深，則正見就會越穩固。在原始佛教中，正見的內容被定義得非常清楚——即對四諦（苦、集、滅、道）的瞭解。
四諦是一個理論，但講的卻是修行的過程。它指出緣起法則之所以和人生有關，是因為人生和人生中的問題（苦）皆是緣起的。而其中很重要的一個「緣」就是人類的執著（集）。看出那些執著，並用一些方法（道）使自己不再如此執著，人生中苦惱的問題就解決（滅）了。這就是緣起觀的應用實例。
故四諦直接地說明了理論（緣起法則）和實際人生間的關係，並把修行之所以能成立的理論基礎設定了，而這個基礎事實上就是緣起法則。
若離開四諦談緣起，易走上純理論的學術研究，而使理論由實際的人生及人生問題中抽離開來。抽離的結果是使理論離開人生而「學術化」或「玄學化」。
學術化亦有學術化的價值。學者只要是抱著「求真」的研究精神，終是對人類文化有貢獻的，但「玄學化」就不然，它並沒有對人類既有的文化資料分析整理，像學術一樣地擴展人類知識的領域。佛法的玄學化事實上和神秘主義一樣，皆是依附於那神秘而不可知的，只是神秘主義訴求的是人類感性層次的宗教情緒，而玄學化訴求的是人類知性層次的另一種抽象架構罷了！
一切架構出來的東西，無論再完整，再複雜，依緣起觀來看皆是「有為法」——即依緣而生之物。只要是有為法，就沒有任何絕對的意義。佛講的理論是滅苦的方法，只有在相對於「苦」之下，才有意義。離開「苦」，任你把緣起和「空」講得天花亂墜，均不是佛陀說法的本懷。
但在佛教發展二千多年的歷史沿革中，佛法的「玄學化」已成了其中頗具影響力的聲音。其結果是使人覺得佛法是一樣「深不可測」的東西，不切實際。我以為若欲佛法復興，非老老實實地重新研究原始佛教中的「四聖諦」，和當時佛弟子主要的修行內容——四念處不可，否則修行人無論如何一定會受種種「傳統」的影響，而在修行態度上有所偏差而不自覺。人是文化的動物。人只要猶有「煩惱余習」，就不能像佛陀等解脫者一般地超越其存在的時代。過去是因為資訊不發達，許多原始的典籍及參考資料不完全，故修行人沒有選擇。但今天資訊非常發達，佛法修行人若仍以為這些東西不十分重要，不需研究，我以為此等人實在已執著到了極點，已不夠資格被稱作「修行人」了！司馬遷所謂的「哀莫大於心死」，正是此種心態恰當的寫照。這佛人不怕有煩惱、有業障；怕的只是自己已失去了追求真相的意志！
我並不排斥任何佛教中的宗派。但在資訊發達、原始資料俱備的今天，學佛人至少應對原始佛教中的理論（以四諦為主體）和實踐（以八正道及其中的四念處為主）有基本的素養。四諦、四念處的次第和體系，有其無法取代的價值。簡簡單單的幾個字，卻貫穿了佛法理論和修行的整體，而且可深可淺，不會有令修行人產生其它更多「幻想」及執著的弊病。它不但是不可改，同時也是修解脫道，不可或缺、無可替代的。並不是因為它是佛說的故如此，而是人生真相的確如此！
講了這許多，我主要在指出「正見」和四念處有密不可分的關係。因正見主要是要學人瞭解「緣起法則」及苦、集、滅、道之「四諦」。而瞭解了四諦後，且和整個滅苦的過程息息相關。詳情我們已在本章作了介紹。
慧學的另外一項是「正思維」。主要內容是要修行人時時省察自己一切行為語言的動機，看看自己「安的是什麼心」，做這一切是為了什麼。很顯然的，這是日常生活中自我省察的工夫，當然和四念處有關。不但有關，還可以明確地歸屬為「心念處」及「法念處」的範圍。
八正道的最後一項——正精進，是通於八正道中任何一項的，當然也該被應用於四念處。其主要內涵是要修行人無論在戒定慧任何項目中，皆努力修行，不達到苦惱的止息，絕不中止。
以上我們已概略地介紹了佛法中修行解脫道的過程——四聖諦，及其與四念處的關係。
整個原始佛教的理論，事實上是以「苦諦」為核心的。以苦諦為核心，即以人生中的種種問題為核心；同時也顯示了佛法不離人生的慈悲人世情懷。
若以理論整體來看，整個的四諦（苦、苦集、苦滅、苦滅道）均離不開苦諦。「集諦」是對「苦諦」進一步的分析和瞭解，目的是在找出苦因。「滅諦」是苦惱的消除和止息，即是苦滅，而「道諦」是達到苦滅的方法。可見所謂苦、集、滅、道四諦，均是圍繞著人生中的「苦惱」而建立的。
佛最早之所以要建立這一修行的理論，並以苦諦為核心，是有深義的。當時的印度，流行著信仰大梵天的婆羅門教。婆羅門教徒認為現世的人生是短暫而充滿苦惱的，人生的意義在修行，其目的是死後能與大梵天相結合，回歸到永不死亡的宇宙本體之中。故當時整個的印度，流行著厭世的思想和人生觀。人們不重視今生眼前的事物，而把注意力集中於一個未可知的「來世」。整個所謂修行的心態，是要離開此處到另外一個地方去。
佛當時開悟證果後，發現這一種思想和心態是不合乎事實且沒有益處的。因為一切法均是緣起的，故一個「永不滅亡」的宇宙本體不但是人類的想像，且不合乎事實。人類之所以要到那一個永不死亡的地方去，只是因為對死亡的未知和恐懼而產生的不安全感造成的。相對地說，也就是因為人對生命現像的執著。
佛因為瞭解了緣起法則，看穿了人類的執著，故深深知道苦欲真正解除這一對死亡的不安和恐懼，一定要直接對此執著本身下工夫才行。若不直接在執著上修行精進，反而創造一些美麗卻不合乎事實的心的架構讓人去相信，問題是永遠不會真正解決的。
我們可由世間宗教的一個共通現像，觀察出佛對此問題深徹的智慧。那就是所有宗教性的儀式或修行，它一定需要一次又一次地「重複」實行，才能有效。一旦不實行了，則原先的問題又故態復萌。以佛法的觀點來看，這就是因為沒有徹底止息苦惱、解決問題的緣故。一個人若真正知道上帝會佔勝魔鬼，或死後一定有「永生」，他是不需要一天到晚對自己或別人訴說這些「事實」的。當他有需要一天到晚向別人重複訴說這件事時，這只說明了他自己對此事並不能百分之百的確定。
我並非批評所有信仰宗教者皆是如此。同樣的一件事，有人是因慈悲而做，有人是不得不如此做，而有人甚至是因貪心而做。人心是一樣非常複雜的東西，只有當事人及當事人非常拉近者，才有可能充分瞭解一個行為真正的意義。我在此只是提出一個宗教行為中普遍存在的現像供大家思考、研究。
正因為當時印度人的思想是十足「宗教性」的，而佛又看出了其中之弊，故佛所提出的「緣起思想」在當時是具有革命性及十足反傳統性的。佛駁斥了當時婆羅門宗教家所主張有永恆的梵天「大我」的說法，也駁斥了任何宗教中皆有的「小我不滅」的「靈魂論」說法，認為這些思想均是不合乎事實與緣起法則的，其根源是人類對死亡現像的恐懼。人類只有在用自己的智慧充分看清了自己內心的恐懼、不安後，才能使此問題得以解決。故佛提出了一個修行程序的描述——苦（問題）、集（問題發生的原因）、滅（問題的解決）、道（問題解決的方法）。
這一個修行的方法論，在當時是反宗教，也是反傳統的。在20世紀的今天，我們仍然覺得他的理論非常合理而科學。他主張問題的解決當以問題本身為核心，去面對它，分析它，然後解決它。當人類有所謂「生死大苦」的時候，第一步該作的是承認及知曉那一個「苦」的存在，而不是接受或創造一些自己所不知，但具有「撫慰性」的理論。這就是所謂的「直心是道場」，也就是四諦的開始 ——「苦諦」。
這一開始的不同，就有著本質上的不同，以後的修行，就都是兩碼子事了，所得的結果自然也皆不同。
以苦諦為核心的原始佛教修行，是要修行人用四念處的覺照力去直接洞穿人生中的苦惱。當煩惱來的時候，修行人當以勇猛無畏的精進力「迎上前去」，把它看個仔細。對初修行行者而言，要能馬上就把煩惱看穿並不受其束縛，並非十分容易的。但修行人如果能有正確的見解而知道修四念處的原則是要「迎上前去」，並能逐漸養成一種無畏的「迎上前去」的修行心態，則他的「念處力」就會逐漸增長。時日一久，自然就會純熟。
但若修行人並不瞭解這一個「迎上前去」的修行原則，並沒有養成不畏煩惱，面對煩惱的習慣，則他的念力就很難增長了。一般來說，以宗教及信仰為立足點而建立的修行方法，最大的弱點也就在這裡。修行人會變成把大部分的注意力放在一個信仰對像，一個「境界」、一個價值體系或一個形式上，而沒有直接把注意力放在自己人生中的事實（苦惱）上。一個人如果真地相信自己生命中的一切皆是上帝的意旨，他當然就不會努力地去觀察體認自己生命中的事實了。因為凡人想要瞭解上帝，只是一個妄想罷了。而一個佛教徒如果也把生命中的一切皆視為「佛性」、「真如」、「妙有」，他對生命中的苦及苦因的觀察也同樣地會變得較為薄弱。其原因應是不難瞭解的。
佛性論及真如思想均是後期大乘佛教中的一面，其最起始的精神事實上並沒有不合乎緣起法則。佛性論主張一切眾生均有成佛的可能性，直接地肯定了生命和修行的價值，其精神是和一切法無自性的「空宗」思想相符合的。真如思想則把世間的一切均等觀為平等的「妙真如性」，剛好可對治部派佛教後期把世間視為「不淨」的厭世思想，和佛法四念處正視及接受人生的態度亦相吻合。但這些菩薩們以時代思想利益眾生的教法，經過幾百年歷史的演變，已逐漸失去了其本來面目了，結果反而成了佛法後來宗教化與神秘化的主因之一，也成了不少修行人執取的對像，反而失去了當初立教的精神了。
真理之前沒有妥協。我願意尊敬世上一切的宗教家及他們所行的善事，但我不能不指出佛法的本質並不是宗教。
宗教家的心態和佛法在本質上是兩回事，和佛法的方法論在四諦之始就大異其趣。法中有所謂「發心不正，果招紆曲」，正是對此問題的如實寫照。
苦諦意味著對問題的「認知」，即知道其存在。既能知道其存在，當然也能知道其不存在。「苦的不存在」正是佛法的目的，也就是「滅諦」。故一切修行皆繞著一個「苦」字走。這同時也說明了佛法的實際性，即一切修行皆不離人生的問題。
但時至今日，四諦已不再是佛教中修行理論的主要課題了。目前我們所知的佛教，尤其是北傳的系統，僅能說是仍知道有四諦這個教法，但並沒有拿它作為拿它作為修行上理論的主要依據。而很可以理解地，今日許多人的修行，因為未如實瞭解佛法的方法論——四諦——的緣故，也就在基本態度上有了偏差。
最顯著的例子，就是許多人一心一意修行的目的，是要使自己「成為什麼」，或「到哪裡去」。這並不只是一個理論上或文字上的爭論，而是一個佛法修行中最基本的態度問題。不單是態度問題，我們甚至可以更明確地說這屬於「八正道」中「正思」的修行範圍。當一個人修行的目的是使自己的苦惱解除，我們可說他的目的是合乎佛法的，他的「思」是正確的，而他的修行（如有正確的見解和方法）可被稱為「解脫道」。當有人修解脫道到了一個程度，有了心得，覺得自己有能力用自己對解脫道的瞭解幫助他人，而欲使他人也能如自己一般地解除苦惱，我們也可說他的目的是合乎佛法的，也是「正思」；而他的修行則是解脫道的擴大——「菩薩道」。但如有人修行的目的是使自己用一些方法，經歷一些時間，然後「成為什麼」或「到什麼地方去」，就不能說是「正思」，也不能說他有「正見」。在佛尚未成佛之前，世人並不知道有「佛」這個名詞，也不存在著自己是否已「成佛」的問題或觀念。若忽然有人成了「佛」，就千般思量、百般思索，想使自己也成為那個樣子。如此一來，佛的出世對此人來說不但沒有解決問題，反而製造了一個新的問題。對不對？若有人把自己原有的人生問題全然不顧，而把注意力完全集中在這一新的問題上，你能說這人是明智的嗎？問題若是依緣起法則來看，舊的問題有舊的問題的因緣，而新的問題又有另外一些因緣。舊的問題若不由那些因緣上著手，是永遠得不到解決的。「問題」是無法離開「形成問題的因緣」而談解脫，以佛法來看，是未到聖教的痴人。在以「苦諦」為中心的「四聖諦」被普遍忽略的今天，我以為一般修行的人（當然包括我在內）或多或少都是有一點「痴」的！
人大都有這一類的想法：「如果有一天我怎麼樣了，那一切就都沒有問題了。」許多人都覺得自己大多數人生的問題皆是因為金錢不夠。但事實證明，大半因中了彩券而忽然成巨富的人，人生中的問題不但沒有得到大部分的解決，許多人的情況反而變得更糟。幾乎所有的宗教家，政治運動皆如此。回教徒認為世界之所以不太平，是因為全世界的人沒有都信回教。天主教、基督教在本質上也都一樣。
事實上這一類型想法的本身，以緣起法則來看就是「痴」，就是沒有「正見」。人類的問題有人類問題的「因」，除非在那些因上下手，否則人類的問題是不會因人類皆信仰了一個宗教，或接受了一個政治體制而有所改變的。大至全人類，小至個人，皆是如此，這就是佛會依緣起法則而講四諦的真義了。不在因上下手，而堅持「一旦怎樣」問題就全部迎刃而解者，不但不瞭解緣起，而且是偏執。
故過去有人問我：「人一旦成佛後，是不是自然就無復貪瞋痴，不執著了呢？」我就告訴他佛雖然的確是如此，但他的這種想法有缺點，並不十分符合緣起觀的思想。因為並不是實在有一樣東西被稱作「佛」或「佛果」，而是當眾生完全不再苦惱，而且使他人也能同樣地解除苦惱的能力達到圓滿的時候，我們對那種情況及處於那種情況的眾生，給予一個識別的名稱罷了！故我告訴他，我以為「人若有一天不執著了，就成佛了」，是比較合乎緣起的修行看法。
人為萬物之靈，是所有科學上已知的生物中唯一會對現像「命名」的生物。但同時，人類也是唯一會被「名相」所迷惑的生物！東方哲學家反覆推陳「名」的問題，實在是良有以也！老子也有「名可名，非常名」的看法，應和佛學中講的「名」，在義理上是頗為相通的。
我反覆強調以「苦諦」為中心的四聖諦的價值和重要性，實在是因為我深知一旦修行理論不再強調四諦，在修行態度上產生的影響是深遠而全面的，而且是「質」上的轉變，不僅僅只限於「量」。
過去的修行人，修行的目的是「渡憂悲苦惱海」，也就是苦惱的止息。這個修行的是很實在的。小的苦惱有小的苦惱的止息，大的苦惱有大的苦惱的止息。無論大小，修行人只要有一個直心，至少都知道自己在做什麼。時至今日，修行的目的已是五花八門，又是「成佛」，又是「證果」的。令人興奮不已。但今日學佛的人又有幾個人證果了呢？更不要說成佛了。如此的現像，無疑地說明了佛教是衰落了。但在衰落的同時，佛法的研究者與修行人，是不是該檢討自己的見解與態度，看看有沒有基本上的缺失與偏差呢？還是只是附和傳統。人云亦云地作學究式地感嘆，說這一切只是因為現在是「末法時代」呢？
我敢肯定地說，凡是抱著這一種把一切佛教衰落現像都歸於「末法時代」見解的人，就是沒有「正見」，未如實瞭解所謂緣起法則的真義！佛說末法時代，並不意味著真有一個「時代」叫末法時代：一旦到了那一個時代，就「雞也不生蛋了」似地，修地忽然變得比登天還難了。是因為一個時代的修行人普遍地在修行見解上有偏差，修行方法上有錯誤，所以才把這一個時代叫作「末法時代」。並不是因為現在是末法時代，故修行人才有偏差！以為真有「末法時代」，故修行人不當也不敢在佛法上有所證悟者，真是說佛為佛迷，說生死為生死迷，說末法時代為末法時代迷的大痴人！還在此「兢兢業業」地以為自己是老實的修行人，護持如來家業！我敢說就是因為有這種人，我們的時代才被稱作「末法時代」！對不對？
修行者不求成佛，不求證果，但求自己及眾生苦惱的止息。若苦惱尚未止息，則當自我反省，看看是不是見解上或方法上有所偏差而改進之。不知改進而僅是一味地怪「時代」不好，以為自己「生不逢辰」，這種人是毀法者而不是護法者，更不要說什麼菩薩道或負荷如來家業了。
我本章主要是在指出目前學佛人修行態度上的一個通病——離開問題談解脫。中國人談玄說理的本事，舉世無匹。始於魏晉南北朝，至宋明而達到顛峰。說是說得高妙，談是談得圓滿，但一旦離開人生現實的問題而自成一體系或一學派，就成了純為思想而思想的「玄學」了。以佛法觀之，此是「執著」，不是解脫；雖然「談的」是解脫。我以為整個中國文化近代問題的核心，就在於知識分子受科舉取士制度的影響，把思想及文化抽離於現實人生而單獨存在了。其結果是文化喪失了「自省力」，也失去了「自我調節力」去適應內外環境的變遷，結果中國人近百年來所經歷過的痛苦是不可言喻的……我以為站在佛法四聖諦的觀點來看，中國知識分子唯有在痛定思痛之餘，誠實地作文化反思的努力，找出那些是「病因」，進而用方法去改正之，化解之。否則這個文化仍然有病，過去的苦痛仍有可能再來。
我今天討論的重點是佛法，而不是中國文化近代思想史，故我們沒有必要用太多篇幅來談中國文化的問題。但我要請讀者諸君留意的，是「文化」同樣是緣起的，是和其他人類活動互依而互動的。所謂佛教文化，是無法自外於其他人類文化而單獨存在的。中國文化已和佛教文化相結合而共同發展了一千多年，是一個不爭的事實。佛教文化影響了中國人及中國人的思想，而中國人更是佛教文化近千年來發展的主要推動者之一。故如果近代中國文化中有什麼「質」上的問題，它也一樣必定會影響到中國的佛教文化。而在中國近代知識分子身上所能找到的一些「通病」，也很有可能可在近代中國的佛法修行人身上，找到類似的痕跡。平心而論，我以為離開人間的苦痛而談解脫、開悟，乃至「到另一個地方去」，就是這一個整個近代中國文化之病，在其佛教文化面上的表現。清末民初的儒家能詩能文，高談心性，但對社會上普遍存在的問題視而不見，聽而不聞，故被人譏為「腐儒」。作為一個現代的佛法修行人及佛教文化的傳承者，我們如果仍沒有自我檢討及反省的能力，看出近代佛教文化中已有的缺失及基本態度上的偏差而改正之，我們將只是佛教史上的笑柄罷了！再談什麼「菩薩道」，只是使來者笑得更厲害罷了！菩薩不為佛縛，不為法縛，不為僧縛，智慧深廣如海，一定有充分的文化意識而能見到當時的文化之病，一定有慈悲心及方便善巧力，而能向修行人指出什麼是這個時代的「執著」，什麼是個人的「執著」，而令修行人智慧增長，幫助自己或他人解決人生中的問題。歷代的大菩薩皆是如此，聖龍樹就是一個例子。事實上他的論述在當時是具有革命性及震撼力的，其目的是「破邪見」，指出當時佛法修行人普遍在思想及見解上的謬誤。指出他人的謬誤並不是件很令人愉快的事，但歷代的菩薩皆如此，本著直心，寧威不假。這種能看穿時代弊病的智慧及願為時代眼目之慈悲，又豈是為時代所縛，為傳統所縛的苦惱眾生所能臆測的。
忽略了四念處在佛法修行上所易引起的一些流弊，其主要的缺點就是失去了佛教中「止息人生苦惱」的基本精神，而成為為了思想而思想的玄學，或為了佛教而佛教的宗教了。「純思想」的態度形成了佛法與生活脫節，結果雖然能自成一完備之體系，但因抽離了現實之人生，高談緣及空只能形成佛法的「玄學化」，而非佛教的本來面目，結果形成修行人不重視理論，幾乎全都在「定」或「信」形成的神秘主義心態中；而講究理論的人，則不少人頗有「遁世」的心態，因「空」而對人生抱著根本上「灰色」的人生見解，以為一切的作為皆畢竟是枉然。
事實上，佛法的本來面目哪裡是如此？當初修四念處，以四諦為方法論而證果的阿羅漢們，個個皆是喜悅自在，無憂無悔的。他們唸唸清明地活在當下，卻不執於所謂「唸唸」之連續相。連絲毫的執著都沒有（包括身體、感受、心之整體及思想觀念等層面），當然也不會夢想著自己已成為什麼或將到哪裡去。對一切由心所生的東西皆了知得很清楚，當然不會為任何境界或思想體系所迷惑的，遠離神秘主義的引人境界與思維上的密見稠林，不執於一切相而游於一切相之間。那種自在和愉悅，是陷於神秘主義和玄想中的修行人所想像不到的。
「活在當下」是四念處修行的要訣之一。學習者當體會這其中的神韻，而不只是依義生解。
人為什麼會「不在當下」，是一個複雜而有趣的問題，而且往往並不是因為人是否聰明、有能力，或受過高等教育等，而決定他是否有活在當下的個性。幾乎一切職業、年齡、教育程度及智商的人，皆一樣有可能會因種種原因，而有不在當下的傾向。
我自從修四念處以來，曾於上下班的時間特別地去觀察紐約市「上班族」的面部表情，看看有幾個人像是「活在當下」，結果卻是相當的少。許多人在趕路或坐車時，皆很明顯地在想心事，表情凝重。有人甚至皺著眉頭，不知道在擔心什麼。又有些人不一定是在想某一件事，但他們整體的精神狀態，會讓人覺得他們存在於另一個遙遠的地方，飄飄蕩蕩地。另外有些人總是要找一些事做，來分散注意力。如有人總是渾身是勁似地，不住地搖頭擺尾，作跳舞狀；也有人像是不能夠僅停留在一節車廂似地，總是在作車廂間的「旅行」。總而言之，越看越會令人覺得實在很少有人是活在清楚明白的當下，是在享受眼前的風光。同時，我也就越能體會佛陀當初創立教法深刻的智慧與慈悲，覺得他所以會提出這樣一個「活在當下」的修行方法，實在是深解人性的。
人往往會把自己保護在有重重防衛牆的內心世界裡，而不肯出來面對真實的人生及世界。事實上許多「創造行為」的產生，就是想要在自己心中創立一個自己想要存在的理想世界，而不願生活在真實的世界裡。另外像有人老是會把自己弄得「很忙」，連一刻閒暇的時間都沒有，或一有空閒就會打電話找人聊天，一聊就是幾小時，事實上都是一種形式的不在當下。換句話說，也就是一種形式的「逃避自我」。四念處的修行人當在一切時中培養自己一種活在當下的修行個性，去深觀自己的行為及身心，由自己的內心世界中走出來。人若不能走出自己的心之牢籠，談什麼修行、解脫，總是不著邊際的。無論那個心之世界談的是禪定也好，是佛法也好，以四念處的觀點而言，牢籠就是牢籠。生存在佛法的心之牢籠中，和生存在學問藝術的心之牢籠中，皆一樣是自我囚禁的受苦者，是不能體會到佛法中風清月白的自在無礙的！
活在當下意味著無憂無悔。對未來會發生什麼不去作無謂的想像與擔心，所以無憂。對過去已發生的事也不作無謂的思維與計較得失，所以無悔。人能無憂無悔地活在當下，喜悅而不為一切由心所生的東西所束縛，就是當時修道成就者的寫照了。
這件事說來簡單，但實行起來就沒有那麼容易；而且修行人若沒有掌握這其中的神韻，通常皆易走入一些極端。要把這些弄清楚，就必須較深入地瞭解四念處的內涵與精神。
人通常對未來多少都有一些憂慮的，這中間包括自己及家庭未來的生活，及社會國家的前途等。人應當努力工作，賺取自己的衣、食，這是當然的事。但工作的同時，「憂慮」是不是必然會隨工作及謀生而並存的現像呢？這就是佛法所要討論的課題了。
佛法所提供的答案是否定的。修行有成者，能喜悅自在地做許多事，甚至十分努力及忙碌地做許多事，但卻沒有憂慮或壓力沉重的感覺。以正見觀之，忙碌是由緣所生的事，那些緣在「近」來說大多是外來的。但憂慮及壓力的產生，除了那些外來之緣外，最主要的緣仍是自己內在的執著，是因為當事人沒有把四念處修好，充分看清外緣與內緣的分際，故為境所轉卻不了知。一旦了知（透過身念處，心念處及受念處），才知道真正使自己苦惱者不光是生活、工作或老闆，最主要的還是「自己」。緊張或心情沉重地做事情，不但於事無補，反而容易把事情弄糟。只有用冷靜的頭腦去分析判斷情況，作出決定後再專注地投入工作，才能把事情做好。而專注地投入工作，活在當下，正是四念處修行的範圍。
另外如有人老是想在一個時間做兩件事，也是一種沒有活在當下。其實這也是一種「苦」。過去曾有一位照顧小孩的管家告訴我她帶小孩子的經驗，認為她如果很專注地看顧小孩，心中不去想其他的事情，就不會覺得容易疲勞。但如果她老是想一面看小孩也一面寫信、看報或打電話，就很容易疲勞，而她卻不知道為什麼。我就說佛教中的四念處修行理論也有同樣的看法。人如果能專注地投入一件工作，就算這個工作是很繁瑣的，只要他能活在當下，就皆能在其中體會到一種喜悅。但如果他無法專注地投入工作，不管是因為沒有興趣或無法專心，只要他不能活在當下，就算是簡單輕鬆的工作也會令人覺得度日如年的。
有人以為「活在當下」意味著對未來的不思考、不計劃，這是對修行的誤解。修行是要人對未來不憂慮，不是不計劃。人如果根據自己及環境目前的情形作分析及整理，並對未來種種作預測及計劃，這正是「活在當下」。因為他是根據「現在」的種種評估未來，他採取的態度是實際的，他的頭腦是清楚的。就算他評估錯了，那只是因為他的聰明不夠或資料不全等因素。預測及評估本身並非執著。
但若有人不是根據自己及環境目前實際的情形去想像未來，而是在作一種純粹由心所生的空想，想像自己「如果是那個樣子」該多好！或者如果不是那個樣子就糟了！這樣就容易產生執著，憂悲苦惱也會由此而生。
佛曾在《一切漏經》（書目六）中指出人如果不智地作意思維他不當作意思維之事，憂悲苦惱就會滋生或增長。這些不智的思維包括：
我在過去存在，還是不存在？
過去我曾是誰？我曾怎麼樣？後來我又曾如何？
我於未來將存在，還是將不存在？
未來我會是誰？我會怎麼樣？然後我又會成為什麼？變得怎麼樣？
如果老是想自己會成為什麼，變得怎麼樣，他就不是「活在當下」了，而是把自己憑空想像在一個未來不可知，但卻如夢一般的世界裡。這個夢的世界雖然美麗，但它是一吹就散，一碰就破的。人如果老是希望待在一個夢裡，會精神恍惚、神不守捨，而且緊張、神經質，容易疲勞而且健忘。這種人是不實際的幻想者，能「說故事」但頭腦不清。許多有文學及藝術傾向的人都有這一面的性格，常常覺得憂愁、沮喪，心情像天空的浮云一般，時晴時陰，不可捉摸控制。執著較嚴重者甚至可能自殺。但可惜的是他們中很少有人知道為什麼自己有傑出的天賦，卻無法擺脫心中那一股莫名其妙的哀愁。有人甚至自嘲地認為那是藝術家不可避免的「悲劇命運」。
其實問題非常簡單——這人沒有「活在當下」，不活在當下而活在另一個自我創立的世界裡，無論那個世界有多美、多好，過這種生活的人畢竟是痛苦的。依佛法的理論看來道理很明顯；因為那個世界「不真」的緣故，不真則處處和現實的世界及人生相衝突。如何跨越這一個夢與現實的鴻溝，很少人能處理得很圓滿。而要用自己的「心力」去維持一個不真的世界，本質上就是一件很累的事。故執著地活在假想的世界而不活在當下的人，想要不憂恐怕也很難的！
故佛教修行講的「如實觀」，其實就是一種活在當下而看清事實的修行個性。我們往往因為種種執著，而對許多人或事存有偏見。結果是雖和一個人相處了很久，但卻並不瞭解他。我們往往把人想成我們「以為」或希望的樣子。事實上這就是沒有活在當下，而是在把自己保護在種種自以為是的見解裡。這和活在藝術夢境裡，是一樣的！
我並不以為文學或藝術的本質是痛苦的，正如我並不認為人生的本質是痛苦的一樣。如有人堅決地認為藝術的本質是痛苦的，我以為這就是因為不瞭解緣起法則而產生的「自性見」（以為事物有一個不變的本質）的現像，也是對人生真相不夠深刻的看法。基於這種看法而引發出來的人生觀是不成熟、偏激，且具有潛伏的危險性的。不可不論的，歷代不少傑出的藝術家，遠如三島由紀夫、海明威，近如台灣的作家三毛，皆走上了自我結束的不歸路。這就難怪有許多人會對文學及藝術有如此的見解及印像了。
依四念處及緣起的理論看來，藝術的行為到底會不會構成痛苦，要看行為者是不是在很執著地創造一個心的世界。任何作意創造及維持，以佛法來看當然是苦的。但真正熟透了的藝術境界，卻並不一定是堅決地要「創造」什麼。真正徹悟了的藝術家，胸中並無一物，也不堅持世界應該如何。他只是在欣賞與體會生命中內與外的一切，並把自己體驗到的痛苦與喜悅表達出來而已。真正的藝術家並不複雜，他們的心往往像小孩般地純淨無邪。他們「活在當下」，是一群與世界和諧了的人們。中國近代的大畫家齊白石與西方泰斗米羅（MIRO），皆在他們的藝術生命中展現了單純、和諧與童稚的一面，我個人覺得他們的生命一點都不是那麼痛苦的，反而是如此的豐富，開闊與厚實。
活在過去而不在當下者，和活在未來者一樣，皆是痛苦的。活在當下並不代表對過去的事皆不記得。四念處的修行者不但對過去的事記得，而且比一般人記得更清楚。因為他充分地活在當下的緣故，故一般不大為人注意的日常生活細節，他反而印像深刻。「記得過去」和「活在過去」，是完全不同的兩回事。記得過去只是暫時地憶起過去的情景，而活在過去就是死抓著過去不放，不肯回來。
人過去有生命中光輝的一頁，固然是件美事。但若因此而產生執著，一天到晚迷迷糊糊地不在當下，在追憶中討生活，就比沒有輝煌過去的人還不如了。
人都是自己迷自己，過去的事都已經過去了，偶然想起也不無樂趣。但若一天到晚沉迷於舊日的光輝裡，而無視於眼前的風光，這種「痛苦」，恐怕不是親自嘗過個中滋味者所能想像的。
最明顯的例子就是一些過去曾大紅大紫過的「偶像級」演藝人員。有的人當自己的「顛峰期」過去後，仍能頗怡然自得地投入其他的事業，開展自己生命中新的一頁。有的人就不行，終日皆在和自己過去的相處及影迷的來信為伍，不肯走出那一個美麗光燦的歲月；但也極少參加一些新的活動或社交，因為不敢以自己目前的年紀或容貌見人。每當我在報章上讀到了這一類的報導，都會感嘆不己，覺得許多的明星反而是被他們的影迷害了。但再仔細想想，仍覺得不對。不是有許多其他更受歡迎的明星，在同樣的情形下，卻很能活在當下而接受自己當時的生命，創造出另一番新局面嗎？像美國演員保羅紐曼，過去的風光真是光彩奪目，紅極一時。他就比較不會為影迷的掌聲所惑，而能在人生的舞台上扮演不同的角色。他自資開了個食品工廠，出產許多諸如果汁、果醬之類的產品，而且用自己的名字和形像作商標。結果產品大賺其錢，因為紐曼的形像甚具吸引力。他把工廠大半的淨收入都捐給慈善機構，自己卻仍頗自得其樂，十分敬業努力。以四念處的修行立場看，這就是活在當下而能展現生命力的表現。
的確，活在當下是一個人生命力的自然展現。當一個人能由自己種種的「心之世界」中走出來，不憂不懼地面對並觀察真正的自我及人生時，他一定會是個有「能力」而能饒益這個世界的人。他不一定能成大功，立大業，但他一定能善巧地把自己潛在的能力發揮出來，利益自己及他人，這就是儒家所謂的「惟至誠者能盡其性」了。人能夠「盡其性」而發揮自己的能力饒益眾生，才是個快樂的人。佛就是一個最活生生的例子。他在世說法四十五年，直到八十歲的晚年，就連在臨死前的幾小時，他仍在問弟子們有沒有修行上的問題。這種就連最後一滴生命力都適當地利用而不隨便浪費的行為，真是智慧與慈悲皆到達圓滿的人格展現。面對人類這樣一位偉大的導師所留下的言教與身教，如果還有人以為佛教是遁世的哲學，就實在是太沒有「活在當下」了！沒有活在當下而活在自己的內心世界中的人，所見的世界永遠都只是自己那一套東西的反射。所見到的人與事，也都只是自我人格的再延伸而已。故沒有活在當下的人，不會有真正純粹的感情，也不會真正地被什麼東西感動。這種人的人生，事實上是非常可憐的。
孔子講的「仁者，人也」，及「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」事實上就是在講人生中的這一個事實。儒家講的道理及佛家講的道理，哪裡有什麼複雜巧妙？不過就是在講人生裡一個平直的事實罷了。只是佛教講的道理，在修行上會更實際，更接近人生。像四念處講的活在當下，就是最明顯直接的例子。
真能活在當下的人，感情的流露往往是很自然，很直接的。而越是簡單、直接的感情，往往就越純粹而具有感動人的力量。佛教中講的修行，是一個人生命中智性與感性整體的提升，也是一個人「盡其性」的人格完成。故真正的修行人，哪裡只是一天到晚板著說教的嚴肅面孔？相反地，我反而覺得許多讓我欽敬的大修行者都是至情至性的人，有笑容，也有眼淚。而他們的哭與笑卻都具有令人向上與向善的感人力量。
其中一件至今仍令我回憶深刻的事情，發生在幾年前美佛會莊嚴寺的佛學夏令營結業式。那一年好像是莊嚴寺辦的第一屆佛學夏令營，顯明法師任方丈還沒有多久。沈家楨居士、李祖鵠居士等人都忙了好幾天，為其三天的夏令營才算圓滿結束。在結業式的末尾，有人請沈老居士上台和學員講幾句話。我記得沈老踏著他一貫的步伐走上講台，臉上是大家所熟悉的親切慈和的笑容。他俯視著台下經過三天學業的學員們，再看看剛落成沒有多久的齋堂及觀音殿。大家都覺得他一定很高興，於是都靜下來沒有講話，等著他開口。
等了良久，他都沒有說話。有人開始替他捏一把冷汗了，想他可能忘了要說什麼。我知道這當然是很不可能的，但也不知道到底是什麼原因他不說話。正當大家在猜測的時候，我忽然發現沈老在哭。他臉上仍然有笑，但他的確是在哭。哭得沒有聲音，但晶瑩的淚珠早已奪眶而出了。他想說話，但說得很不流利。沒有講幾句，他就下台了。
也許主其事者覺得總該有人為學員說些話，於是又請顯公法師上台。沒想到顯公一上台，哭得比沈老還厲害。等都沒等就掉下了眼淚，把眼鏡摘了下來，邊哭邊說，但說得也是結結巴巴，沒有什麼章法。大意就是要大家好好地學，不要辜負大好時光。
台下有許多人十分不解，但當時我內心中的感動真是不可言喻。沈老和顯老當時都已是七十多歲的人了，顯老尤其身體不好，有糖尿病。他們都為佛法及眾生奔走了大半輩子，也都是今世辯才無礙的大善知識。當時的我頗覺得自己已十分瞭解沈老及顯老講演的要點了，但這次他們二老這一哭，真是令我發現自己實在仍是差得十萬八千里。當時的我對佛法只是瞭解罷了，哪裡有見過真正修行人的至情至性，及菩薩行者的偉大人格？當天台下的學員們每個人都因不同的因緣而能參加這一次佛學夏令營。有人已是老參學了，但也有不少人是初次才聞佛法的。他們中有多少的人會因這三天的因緣而見到人世間這一條離苦得樂的大道？善因雖是種下去了，但要多久才能開花結果？如今這一別，下次要能再在菩提道上相逢，真不知是何年何世了！面對這樣的一種情況，真可說是「悲欣交集」。對一位真有慈悲心的菩薩而言，台下的這一批學子就好像是自己的子女將要遠行一樣。但如果他們仍沒有足夠的福德資糧，而父母也知道他們在回家以前會在外受種種苦，臨別前會流出眼淚，是很自然的。我想沈老和顯老都仍有千言萬語要對學員們講，但他們知道是不可能的了。即使辯才智慧如他們，也會碰到這樣一種情形。於是他們就哭了。沈老的眼淚中有多少菩薩的柔軟慈祥，而顯老的眼淚中又有多少菩薩願度一切眾生的悲願切切？他們的哭讓我人格甦醒了，也令我見到了自己將要走的修行路。對我而言，這真是一個名符其實的結業式呢！
後來我去研究佛教的四念處修行，發現了真能活在當下的人，才會有真正的情感。我們一般凡夫的喜怒哀樂，往往是自己心中一套價值體系的反射，而不是一種赤裸裸不假思索的真情。別人順了我們的意了，我們就喜；不順我們的意，我們就悲。我們的悲喜是如此現實地被這一切外緣所界定甚至決定了。而事實上我們的哭不是真哭，笑也不是真笑。我們只是像個面包師傅手中的麵糰一樣，軟得很。別人要把我們捏成什麼，我們就是什麼。簡而言之，我們因為沒有修行而很軟弱，我們不是個自由的人，我們深陷在自我高築的城堡裡，守著那一個實在什麼都不是的家當，卻自以為自己很富有。其實我們連人生最基本的哭和笑都沒有！如此地「顛倒」，而被諸佛菩薩稱為「可憐憫者」，真是實至而名歸的！
要一個深陷於自己內心世界中的人能站出來接受真實的人生，除了他本人必須要能看出自己深陷於其中的事實，及有走出自己像牙塔的意願外，最重要的是他必須要有一種堅強的意志力。這是一種做任何事都必須具備的「心之能力」，也就是四念處所謂的離執力。修行人如果決心或意志力不夠，往往就會明知自己應該怎麼樣，卻辦不到。心有餘而力不足，以傳統佛教的語句來形容，就是心力「怯懦」。
要克服這一個「無力」的心之障礙，最直接有效的方法就是去修定，去鍛鍊自己心的意志力。
心力的鍛鍊，是一項在目前人類文化中被忽略了的東西。現代人往往花了許多時間去做有氧舞蹈，或去健身房練啞鈴來強健自己的肌肉。也有人花了不少時間去閱讀了許多書籍，使自己飽學多聞而具備許多知識。但很少人知道我們的「心」也是一樣需要被鍛鍊的。一個鋼琴家如果一段時間不彈鋼琴，許多曲子就生疏了，許多指法的細節也就記不清了。我們的心也是一樣的，不去用它，不去鍛鍊它，它就會沉睡在一個地方而變得軟弱無力。現代人往往有數不盡的酗酒問題、吸毒問題、心理問題等等。動不動就要去找心理醫生，好像有一段時間沒看心理醫生，日子就過不下去了似地。以我修行過四念處後的觀點看來，會覺得現代人只是被寵壞了罷了。事實上人們哪有那麼多的問題？大多數人只是心的鍛鍊不夠罷了。因為沒有鍛鍊，故當然是軟弱無力的，稍有一點情緒上的波動就受不了，好像整個人都要崩潰了似地，於是就拚命去做心理分析，一定要找到一個幼兒時期的「創傷」才肯罷休。事實上以我看來，美國人這種動不動就要做心理治療的行為模式，和過去信仰堅定時期動不動就要去教堂做懺悔的行為模式，並沒有什麼不同，皆是心力脆弱的表現。所不同的只是宗教體系中的傳教士有「上帝」可依靠，雖然聽了那麼多世人的懺悔，只要他自己仍篤信上帝，一般來說仍不會有太大的問題。而現代的心理分析師就沒有那麼輕鬆了，他們許多人並不相信上帝，又幫別人作了如此多的心理分析與「治療」。除非是心力較強的人，一般來說都會感受到相當的壓力而難以紓解。故現代的心理醫學從業人員，是工作壓力及焦慮頗沉重的一群。他們中有的人會對東方哲學或東方神秘學有興趣，以我看是很能理解的。但問題是也許受到西方文化及心理學的專業訓練所影響，當他們在嘗試去瞭解東方哲學時，往往會用一些複雜的「分析」、「歸納」等方法來理解，結果往往把東方哲學弄得很複雜。很複雜倒並不一定構成問題，問題是到底有沒有解決他們的問題？以我看只解決到了一個程度。就拿佛法來說罷，事實上大多數的美國人只要能去修定，使自己的心力變得比較強韌，許多問題就都解決了。過去我在美國佛教會的莊嚴寺舉辦的英語四念處研習班時，就覺得許多美國人有把我視為心理治療師的傾向。我除了向他們表示四念處要一個人作自己的治療師外，也清楚地指出他們真正需要的是心的鍛鍊，並鼓勵他們去作每天定時性的打坐，持咒或唸佛。我甚至向他們表示念什麼佛並不重要，重要的是有沒有念。只要有念，就能達到鍛鍊的效果。哪怕你念是「萬福瑪莉亞」（HOLY MARY），在佛教的修行中都會有效。最怕的是修行人以為佛教講的是智慧與解脫，自己只要瞭解就好了，不需要去念這些愚夫愚婦的玩意兒。於是就自以為自己已十分解脫自在了，結果是稍有一點挫折就受不了，到最後自己都覺奇怪。其實一點也不奇怪，心的訓練是現實得不得了的東西。一個人有幾分的自我訓練，就有幾分的心之能力，是一點都假不了的。一個人平常不去修行，心力自然就是軟弱黯昧的。只是因平時皆在順境之中，故沒有什麼感覺。但人生畢竟是有順有逆的，並不見得事事皆如意的，一旦一點點不順心的情況到來，就受不了。現代人之所以需要那麼多的「娛樂」來令自己覺得快樂，以我看只顯示了現代人心靈的脆弱罷了。正因為心力怯弱，故無法忍受一點點的寂寞或不快，心頭稍覺得煩悶就打開電視，或放音樂來聽，以排遣不快。事實上以佛教的修行理論看來，這樣做雖暫時覺得較舒服，但同時也使自己的心變得更脆弱了。人總是借娛樂來分散注意力，也會使自己的智慧變得更為淺薄而逐漸失去觀察真相的洞察力。故真正的修行人，是不會一天到晚使自己黏在這些「怡情遣興」的娛樂上的。修行人的本色是要能活在當下，接受生命。無論生命中出現的是歡愉也好，是不快也好，是喜悅也好，是無聊也好，修行人皆當敞開生命來接納它、包含它。能接納寂寞，而不逃避寂寞，能以一顆平常心和寂寞相處，才會四念處的修行相應，也才能使自己的「道心」更堅強茁壯。
修定本身雖並不就是佛法目的的完成，但它是一個有力且不可或缺的助緣。由散亂心所生出之智慧，像是風中搖曳的燭光，忽明忽滅，很難充分地發揮洞察與離執的效力。我自己本身就有過親切的體驗，可舉出來供大家參考。
幾年前在大覺寺，我經歷過一次學法過程中的突破，而其中一個很重要的助緣就是修定。那時由中國來了一位法師，在大覺寺舉行灌頂，傳的是密宗中的淨土法門。灌頂後約有十人每晚均在大覺寺共修，專心一志地持念密咒。經過約二十天後，師兄弟們均修成了。沈家楨居士就自動提出要連續六週主講白教的「大手印願文」。這六週的聞法受教，可以說是改變了我的一生。願文把大乘佛教的心要皆濃縮在一頁的文字中。透過大成就者的「文字般若」和沈老輕鬆自在的講述，使我體會到了一種法喜。而且不是因修法或讀經才有法喜，而是坐在辦公室裡自然就由心中湧出的喜悅。六週後我知道一種新的生命已在我身上長成了，而且我也開始知道這世上真有一種東西，叫作「法眼」。
後來我回想這件事的前因後果，發現這前二十天的修定，是使我對佛法有所突破的有力助緣。如沒有這二十天的修行而使自己的心變得敏銳有力，今天的我對佛法極可能仍只停留在「知解」的層次，而不能親自體會到法味。
故修定是一個人訓練自己心的力量的方法，且能直接有效的提升四念處修行中的離執力。一個人如果只修四念處而不修定，通常較常遇到的困難就是慧力（洞察力）是增長了，但整體的心之意志力仍然不夠；煩惱的確是減輕了，但仍不能使自己的身心調伏而產生向解脫道的巨大轉變。故通常由念處法門下手者，最後一定會發現仍需要增益自己的離執力而去修定。至於由「定」下手，最後會不會發現自己仍需要修四念處，就很難說了。因為由四念處本具之洞察力去發現自己仍需要增益離執力，是十分自然的。但由修定而生的離執力是否能看出自己仍需要其他的東西，就會隨不同的根器及因緣而有不同了。大半是要靠外在的因緣，修行人才會發現自己原來仍缺少另一種心之訓練。換句話說，如果沒有佛出世，今天的印度修行人極可能仍會在四禪八字的圈圈中打轉，而不知道有直觀身、受、心、法的這一個四念處修行法。由此我們也就更能瞭解為什麼佛教徒會如此珍視佛及佛說過的話了。真正瞭解佛的教法的人，倒不一定會對佛陀有什麼權威崇拜的心理。但他會深刻地了知佛的出世及說法，在世間到底是有如何珍貴的一種殊勝意義，而自然地會對佛及佛經有一種無上的敬仰。
修定的原則有三，就是放鬆、集中與有恆。修的時候不要想太多，要能把什麼初禪二禪，十地賢聖的思想通通放下。放不下，心中就會老是擔心自己目前的情形而造成緊張。不能放鬆就無法集中，也就無法得到心之鍛鍊的效果。要把一切的企圖心都放下，連想放鬆、想集中的念頭都沒有才行。平時研究理論，可以有很多思考，而修定時卻不可再去想它。無論是靜坐或持咒、唸佛，方法要很簡單而不可太複雜，太複雜反而不能集中。最好要能發揮四念處活在當下的原則，簡單到念就只是念，卻連「佛」的觀念都沒有。打坐就只是在「呼吸」，什麼開悟解脫，成道證果，想都別去想它。能這樣，修定就會很輕鬆，也會令人感到法喜，修行人也自然就會有恆地做下去。
能每天花二十到三十分鐘去修定，持之以恆，是會對修行人整體的生命有很大影響的，也會對四念處的念力之提升有大助益。故我希望修行人能有恆心地如實去做，去訓練自己的心之能力。有了定力並不就是解脫，但沒有定力是絕對無法解脫的。當初的佛陀及大阿羅漢，對禪定力都是極嫻熟的，能在極短的時間出入禪定，自在而沒有阻礙。一般來說比起藏密及南傳的傳統，中國佛教徒在這一方面是比較弱的。中國人擅思想及論理，但在禪定力上比較弱。我不希望大家以為能在日常生活中修四念處就夠了，而忽略心力鍛鍊的重要。我雖然對傳統佛教中的若干心態有所批評，希望大家不要因修定而走入神秘主義，但這絕不代表我認為修定不重要，相反地，我反而認為非常重要。解脫道若真講到終極，定與慧根本就是一體而不可分的。而一個真正解脫自在的心靈，也一定是一個有「能力」的心靈，而能自由地收放自己的身心。
目前的中國佛教界往往會有一旦有人有一點定境，就會成為極大的吸引力的現像。其人則往往自稱已登佛境，動輒聚眾數萬人，聲勢浩大。而傳統的佛教界就馬上和其劃清界線，要信徒能辨邪正。事實上這種事情無論是在西藏或是在南傳佛教國家，都是很難發生的。我認為這只是暴露了一般中國佛教徒的禪定力不夠而已，所以才會有人有一點定境就大驚小怪。如果一般正信的佛教徒都能有一點正定的體驗，就不會有如此的現像了。故我以為傳統佛教該做的，是加強信徒的禪定訓練，這才是治本之道。能有正見當然是最重要的，但八正道中正見和正定並不是互相衝突的，而是該和四念處及其它五項同時並進的。我覺得在這一點上，我們中國佛教是應該好好檢討的。
要不是因為來美國而接觸到其他佛教文化的傳統，我不會有以上的見解。我覺得中國的文化傳統中，往往有頗強烈的「辨邪正」、「明大義」的價值取向，要去清楚明白地分辨哪個是嫡，哪個是庶。我卻覺得若真依緣起的法則來看，能學到別人的長處才是最重要的事。就算藏密有缺點或有不如法的地方，但別人的禪定訓練很有系統及步驟，卻是一個事實。中國佛教徒如果不知道吸收別人的長處，卻只是說別人是不正的旁支別繫，這實在是文化沙文主義的態度，是不可取的。我很希望傳統的中國佛教徒能走向自己的圈圈，多去瞭解其他佛教文化的東西。能見到別人的長處，才是有智慧。能吸收別人的長處，才是菩薩道的柔軟。
四念處講究的活在當下，不僅僅是一個修行的方法而已。它也是一個生活的態度。它蘊涵的思想牽涉到一個人整個的生命和人生觀。而佛法真正的理論與實踐，也必然是和修行人整個生命密不可分的。故修四念處而欲在佛法上精進的人，應當多下聞慧及思慧的工夫。務必要把佛所說的緣起法則及相關的引早理論弄清楚才行。弄清楚了，四念處修起來就能把握要點，拿捏得體。否則僅是抓住了一些「技巧」，雖然也會對每一個人有幫助，但畢竟無法達到佛法真正的目的。
例如我們說修四念處要活在當下。能瞭解四諦及緣起者，就知道這意味著對過去及未來的「不執著」，但這並不代表現在是可執著的。人若因修四念處而「執著於當下」，其結果是和執著於過去未來一樣的。至於如何算執著，如何算不執著，只有在理論上充分瞭解緣起及四諦者才能了知。就算不能完全了知，修行有效的程度會和了知的程度成正比。了知了還不夠，還要能用四念處當下觀照並克服自己的執著，這樣修行才能有效地「離執」而止息苦惱。否則說一法執一法，以苦換苦，前苦雖滅，新苦又起。這樣的修行，是永無了期的。
我之所以要講這些，一方面是個人過去修行中的體驗，另一方面是近來有和四念處很接近，且類似「活在當下」的修行法則，這是很可喜的現像。但因為並沒有直接以佛所開示的四念處為修行的體系，故我以為有用原始佛說的方法加以補充的必要。當然佛教中有所謂「法門無量」，因機因時而施教，更是大乘佛教慈悲的表現。但我以為作為一個佛法的研究者，對聖教量的尊重似乎也很重要。佛之所以要建立一個教法，一定有其深徹的智慧。如果一件事佛沒有講到，那當然無可厚非，學者也只有用佛講過的其它法則來引申。但如這件事佛有講到，則我以為無論如何至少我們是該把佛說的意見用來作參考的。文化的開展固然要靠創新，但創新又必須以對過去文化的瞭解及認識為基礎，方得以展開。而且在時間上認識過去的同時，最好也能在空間上吸收並瞭解其他地域及文化環境的東西，以供自己的摸索及實驗作參考。佛法過去在中國大盛的時候是在盛唐，那時候的學者吸收並參考其他文化中之經驗的開放精神，是遠超過其他時代的。玄奘法師的西行學法，就是最有名的例子。這種謙沖的學習精神，為古老的華廈文化不斷地注入新的生命力，也為當時的佛教文化開創了一個新局面。
毫無疑問地，今日的佛教是需要一個現代化的整理及提出的。再好的內涵，若不能順應時代，而以合乎當代的精神與方法被提出，很快就會被人們遺忘的。故以我對佛教的瞭解看來，會覺得所謂的「大乘佛教」，正是一個能不斷認識時代，並作自我反省與調節的佛教傳統。故大乘所特別著重的，就是慈悲與方便。佛法應以眾生及眾生的苦惱為重點，而不是以一套自己想要別人接受的東西為著重點，故能「慈悲」地去瞭解時代及眾生，作自我調整，以一個「方便」的形式去讓眾生的苦痛減輕。故我以為大乘本身就當是一個不斷現代化的過程。而我個人經過不斷的觀察、實驗與省思後，覺得佛教現代化的基礎，必須是一個簡明有力的現代化的修行。我謹此提出佛說的四念處法門給大家作參考，希望能給有志於佛教現代化的研究者些許幫助。我的意見是佛教可以革新；事實上佛教也革新過許多次了。但無論如何革新，它最原始的方法論——四聖諦，和最原始的中道修行法——四念處，是不能被忽略或取代的。一旦被忽略或取代，則一定會在佛法的開展上產生流弊。
佛教是喜悅的宗教，而佛教徒則是世上歡喜的男人與女人。
一般來說當宗教家在區分世人的時候，往往用頗強烈的二分法把世人分為好人與惡人，善人與「罪人」等等。佛教中雖也有類似的分類法，但那是依隨順世俗的思想而說的。以佛法來看，世上並沒有一個真正絕對邪惡的人。人之所以會犯罪或傷害他人，往往是因為內心的不和諧與不喜悅而造成的。人因為無知與固執，才使自己成為沒有喜悅的人。也正因為人的內心沒有喜悅，才會產生世間許多無謂的鬥爭，及人對環境及生態的不關心及冷漠等現像。故佛法真正的目的，是要使人感受到生命的喜悅。依佛法看來，世間許多複雜的戰爭問題、環境保護問題、毒品問題及兒童虐待問題等，其背後真正的問題，只是人類內心的不喜悅與不和諧而已。而欲真正解決人類的這些問題，以佛法看也只有一條途徑，即使世間的人們皆成為喜悅安祥的人，體會到生命中的和平與快樂。也只有當人們真正地對自己的生命感到喜悅時，世間才有真正的和平安樂。否則世間的爭鬥、迫害及苦難以佛法看勢必是會一遍又一遍地再來的。因為爭鬥及苦難的因——即世人內心中的煩惱與不喜悅——仍然存在的緣故。
四念處修行方法最大的好處，就在於它能直接有效地使修行人體味到修行及生命的喜悅，使人在忙亂中能平靜下來，緊張的？ 肌肉亦得到放鬆、紓解。這對生命忙碌緊張的現代人來說，是尤其珍貴的。
我自從修習四念處以來，所得到最大的好處就是心情開朗，時常在愉悅的心境裡。偶爾有不愉快，也能很快地覺察到而知道要「放下」。不會再如過去般地讓憂惱佔據心頭太久。長久如此地修習，生命的空間自然變得開闊了，也能在簡單的生活中體會到生命本身具有的妙趣！
事實上人只要修了最基礎的身念處觀照法，能去察覺自己呼吸的出入起伏，就可體會到相當的喜悅了。這一個察覺自己呼吸的方法，叫作安那般那法。
事實上一個人能輕鬆安適地呼吸，是一種能力。沒有修過此法的人很難領略到在一口呼吸間，我們的念頭及思緒會紛飛複雜到什麼程度。人就是因為太複雜，念頭太多了，才會自己苦自己卻不自覺。真地修了安那般那法，就能開始領略到四念處法門的神韻了——呼吸就只是呼吸。人能做到呼吸就只是呼吸，其他的也就好辦了。工作就僅是工作，不會再去想上週末的事了。修行人此時就開始有了一種修道人的「風骨」，不會再如從前般地在一切時中皆會為境風所吹而亂了腳根，也能開始有初步的法喜道樂了。
修此法時，修行人當暫時把這一切的事都放下，把注意力放在自己的鼻尖下，去觀察發生在自己身體上最明顯而且最容易觀察的現像——呼吸。
當我們的呼吸是短而粗時，則我們當知是短而粗；而當我們的呼吸是細而長，我們也當知其是細而長。修行人不當故意地去調自己的呼吸，使它變得細而長。修行人當做的只是察覺，能不加意見地一直察覺下去，短而粗的呼吸自然就變得細而長，若不能不加意見而老是「想要」如何，則短而粗的呼吸就老是短而粗，改變不了。這就是此法修行的訣要。
這一樣簡單且人人皆能作的事，一旦修純熟了，修行人整個的修行生命就會變得愉悅多了。修行人的氣質也會有顯著的不同。此時去研究「中道」及「不落兩邊」等修行理論，就變得很實際了。
在佛教中佛最初所講的遠離二邊及中道，是直接和修行人的喜悅相關的。佛最初所說的二邊，是耽著世欲及苦行。以修行的立志而言，人的每一個念頭皆有可能是在「耽著世欲」或是在作「苦行」。這是兩個方向相反的「向量」，一個是貪，另一個就是瞋。只是一般人因對自己內心世界的覺察力不夠，故對自己的耽著及苦行並不了知。因為不了知，就沒有辦法真的見到自己之所以不能喜悅的原因，修行也就無法得力。而事實上佛已把修行的要點講得很清楚了——要修行人遠離二邊。既不要貪著地抓什麼，也不要厭離地丟什麼。人能「親」得下來，於一切內外諸法皆不取不捨，活在當下而任運自在，法喜自然就會由心中湧出。而這個喜悅之所以產生，卻並不是因為修行人做了什麼或瞭解了什麼。相反地，反而是因為修行人不做什麼（不貪著亦不厭離），那一種喜悅才油然而生。故我們若講解脫道中道修行的較深處，就一定會講到「無作」、「無相」、「無願」等教法。
一般人對這些修行法門最大的誤解，就是以為「無作」及「無願」意味著「不行動」或什麼事都不想做，其實真正的解脫知見哪裡是如此？一個人若什麼事都不想做。這不但不是無願，反而是最大的願——即願什麼事都不做。以這種見解去瞭解佛教的解脫道，是必然會走上「懶人哲學」的道路的。
佛法講的「無作」，是針對修行人每一個心及身的行動上，皆可能存在的抓或推，貪或瞋等「二邊」而講的。修行人能見到這些，並能放下了，那一種喜悅是擋都擋不住的。也才會知道所謂的中道行，才是寬廣平直的大道。自己過去所走的，都是一些彎彎曲曲的「羊腸小道」。若人不能見到這一個人生中有所謂「二邊」的事實，則所謂修行仍未能拿到要點，整個的修行人格仍「閒」不下來。仍是在「想怎麼樣」、「要怎麼樣」。以狂心制狂心，以妄想止妄想，終究是勞頓的。
所謂「踏破鐵鞋無筧處，得來全不費工夫」，就是此義。我們因為習慣於「想怎麼樣」、「要怎麼樣」的行為模式，故一講到「修行」，馬上不自覺地就會問：「要怎麼樣？」但畢竟解脫道的重點卻不是要一個人怎麼樣。它只是要人看看自己的「二邊」——是不是在貪或瞋 ，取或捨了。如果是，放下！如此而已！否則這個活計是作不完的，用到許多人以為佛法也是世上許多的「真理遊戲」之一，以為人只要悟得了一個「真理」，或得到了一個「真理」，然後就解脫自在了！事實上這一種想法及心態本身，就是一種執取，在二邊之中。以這種心態修行，是會徒增勞頓的。
故佛陀當初會以「筏」比喻佛法，就是要在這最根本的修行心態上令修行人照見己非，讓修行人深刻地體認自己在「抓」一樣東西。若看見了，那真是「狂心稍歇」，喜於當下，整個人自然就會逐漸清淨明澈。故佛法中若要看一個修行人是不是已安住於正法而不退轉，是決定於他的「慧」——也就是到底有沒有看出自己生命中的事實。
一般人所想像的真理，是一樣有著「終極性」及「本質性」的東西，以為一旦發現，或瞭解這一樣東西，就一切都解決了。人生之所以有問題，只是因為尚在未瞭解那一樣東西。對許多人而言，他們眼中所謂「人的活動」，無論是宗教的、藝術的、文學的或思想的，都只是一個「追求真理」的過程。故我們可見到世上所謂的文學家、音樂家、舞蹈家甚至科學家，許多都自命是「真理的追尋者」。
這種思想以佛法看犯了一個先天上的錯誤，就是在未經求證前已假設了一個終極的究竟「真理」的存在了。多少人終其一生的心力在摸索、追尋，不外就是在找這樣東西，許多人甚至不惜一切的代價要求得「真理」。他們中有的人有謙虛的品性，覺得自己仍離目標很遠，仍努力不懈地在追尋。可是有些人就很執著，也很傲慢，自以為自己知道真理，可做世上一切價值觀念的設定者，而不把其它一切「未解真理者」放在眼裡。歷史上許多為了傳教而發動戰爭者，就是這種以真理的代言人自居的例子。另外如近代的種族主義以為自己是「強者」，而以消滅他族為目的，多少也是這一種心態的產物。
人是最會為自己的行為找理由的。要消滅別人的宗教有理由，要消滅別人的種族也有理由。當初回教徒傳教殺了多少異教徒？近代的希特勒又殘殺了多少無辜的猶太人？而整個的納粹哲學又是以近代狂哲尼采的「超人哲學」為理想模型的。面對這些活生生的人類歷史，面對這人類這些自相殘殺的瘋狂行為，今天如果有人告訴你他所了知的一樣東西或理論是「真理」，是人類幸福終極的依歸，你能不心懷戒懼地至少對他所講的東西存疑嗎？
也許就是因為這個原因，經歷過這一切的20世紀現代人是格外冷漠。
佛法智慧的哲學對人類這種「追求真理」行為模式的批評，是深刻而徹底的。佛陀根本就不和世人爭論哪個才是真理，或哪個真理較好。佛陀所發現的緣起觀根本就徹底指出人類會有這一種追求絕對「真理」的思想，本身就是愚昧的，有偏差的，不合乎事實的。佛陀發現世上一切的東西皆是因緣所生的，皆只是流轉的一部分。在這不斷流轉的生滅相中，哪一樣東西是「終極」的呢？哪一樣東西又是現像背後的「本質」呢？
如果有，那也僅是人們希望有罷了。是「人」在以為有一個東西是終極的，是一切背後真正的本質。是人在用眼睛及其它感官接觸現像時，才有了生滅的觀念。若沒有人在用自己的感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）去分別一切，為一切現像「命名」，一切現像也只是它們本來的那個樣子。既不是青的，也不是白的。既不是美的，也不是醜的。既非終極，也非短暫。
佛發現了這個道理，從此不再為這一切由心所生的名言（思想、概念）所迷惑，也就是徹底體認了現像是現像，名言是名言。能清楚地看清一切，接納一切，而不在其中使自己如凡夫般地卷入，故我們尊稱佛為「如來」。如來就是能真正接受一切的人，而且他的接受是現像的「本來面目」（如所從來），而不是如凡夫般地在意識層面被「處理」過了的結果。
凡夫的問題，就在於雖然他的生活是徹頭徹尾的在意識層面被處理過了的東西，但他自己卻不知道。不知道卻會「認真」、執著，就產生了痛苦。不同的人有不同的痛苦，但其迷於自己由心所生的東西，而執著於其中，卻是相同的。有人苦於愛情的不如意；有人苦於生命的短促；有人苦於崇高的理想不能行於世；也有人苦於追求不到自己以為有的「真理」。
以佛來看，世上的人有如此多的苦，實在皆是因為世人「貪心」而在「二邊」掙扎，不能接受一切，也不能超越一切的緣故。只有把四念處修好，能看出自己的心態及行為模式了，所謂修行及超越才有一個落腳點。
深深瞭解緣起法則的人，內心不會有追求一樣宇宙中終極事物的渴望。一切皆是緣起的，「終極」也是一樣。但若終極亦為緣生，實在就已不是終極了！佛教徒的喜悅，從來都不建立在任何假想的終極事物之存在上；也同樣不建立在任何假想事物的不存在上。對能深入佛法修行的人而言，這個世界是有「真理」也好，沒「真理」也好；人是有靈魂也好，沒有靈魂也好；修行是有果位也好，沒有果位也好；他的法喜道樂均是不會改變的。因為他的修行從來都不建立在任何假想或假設上，他只是如實地透過身、受、心、法去直觀自己的執著。能見到了執著，放下了執著，他當下就是個喜悅的人了。能日日皆如此，他的生命自然「日日皆是好日」。
追求終極的東西是一種人類的行為模式，其中主要的原動力仍是人本身對生命的不安。人老是覺得生命是不夠真實的、危脆的、稍縱即逝的。但若把一些「觀念」由世界中建立起來，如時間、空間、質量、靈魂及「終極真理」等等，這個世界就變得實在多了，有安全感多了，人的生命也就變得真實多了。這就好像房間裡若空無一物，往往就令人感覺枯燥無味而「不安」；若放下一些家具、沙發及擺設，馬上就讓人覺得親切舒適多了。
這個比喻雖有程度上的距離，但在實質上的確是和人生真相頗接近的。佛法並不反對消除不安，但人類在解除人生的不安時，做的往往僅是一些「堆積」的工作，或是在更換其所堆積物。就好像雖然換了新家具了，暫時覺得很好。可是過了一陣子又覺得索然無味，此時就要添購一些新的東西，讓那一個滿足的程度維持下去。可是畢竟一個房間的空間是很有限的，不可能一直能容納新的東西，而不把舊的東西更換。於是當堆積到了一個飽和點時，人就會把房間來個大翻新，做個家具的總更換，於是又開始覺得「滿足」了。
這就是人生中不少人生活的真相，只是有人更換的是家具，有人更換的是人生中其他的東西。近代人越來越「開放」，離婚率也越來越高。事實以佛法的觀點來看，這只是人類不安的表現罷了。只是過去有較多外在的束縛，使得這個不安無以用更換配偶的方式紓解。而現在束縛較小了，人就會用一切可用的方法去使自己得到像更換一次家具式的「滿足」。
如果這個方法真能使人的不安消除了，則佛法也不見得會反對。但問題就是並沒有。藉著外在因素的更換使自己得到滿足的作法，最大的缺點就是不能持久。因為當事人真正得到的不是喜悅，而是刺激及新鮮感。人如果僅是在不斷地創造刺激及新鮮感，以佛法來看，這不但是不安，不喜於人生的表現，同時也必然是苦惱的。
當初和佛在一起修行的比丘們，過的生活真是極簡單極純粹的。哪裡像現代人這樣有如此多的刺激？他們一天只吃一餐飯，晚上只睡短短的幾個鐘頭，其他的時間就是打坐、聽講，及修四念處了。他們對生命生命的要求很少，可是他們的人生卻是滿足而充實的。他們不需要那麼多不同「種類」的東西存在於自己的人生裡。可是他們對生命中已經有的東西，卻能善加品味而體會到無盡的喜悅。簡單到像是一口呼吸，對他們而言都能是愉快的泉源！
忙碌的現代人追求快樂的方法與心態，以佛法的觀點來看是完全錯誤的！人們總是想盡辦法使自己有更多的選擇，以為有更多選擇而能到更多不同的地方去度假，穿更多不同的衣服，吃更多不同的食物，甚至更換更多的性伴侶，才是人生中的快樂。以佛法看來，事實上卻正是因為一個人老是要這麼多的選擇，才是真正令他不快樂的原因。現代人往往在日常的工作及生活中累積許多壓力及不愉快，於是過了一段時間就要到一個「很遠」的地方去度假。好像若不夠遠，就丟不掉這些不愉快似的。但事實上這些不愉快卻像是「討債鬼」似地，任你跑得再遠也躲不掉。人若不能在日常生活中作努力，使情況改善，所謂煩惱真是如影隨形一般，任你有更多的「選擇」，皆是沒有用的。因為煩惱有煩惱的因，不在因上下手，而去做一些其他的事，只是逃避罷了！
當今整個世界所謂的經濟繁榮，是建築在不斷消費的概念上的。我們存在的世界不斷地鼓勵人們購買東西，人們也習慣性地不斷購買，不斷地讓「新東西」進入我們的世界。而我們真正所得到的是什麼呢？是滿足，還是繁榮呢？還是一次又一次不一樣但也都一樣的刺激呢？
刺激有許多形式。新的家具、新的汽車、新的房子是刺激，新的朋友、情人或婚姻伴侶也是。新的書籍、電影是刺激，新的思想、哲學也是，對不對？
讓我們再仔細體味一下我們的人生吧！仔細地，誠實地，讓我們問問自己：「我們真的是個滿足的，喜悅的人嗎？」
這就是佛法的開始了！當一個人徹底地發現自己並不存在在喜悅自在裡，而僅是在不斷地需要被刺激時，那一個深刻的覺醒，就是佛法中講的苦諦（四聖諦苦、苦集、苦滅、苦滅道之首）的覺醒了。他會開始更深刻地去思索人生，瞭解人生，而不再僅是一個不斷地需要刺激的人了。
事實上人生裡這一個情形古今皆然，只是今日尤甚。故我以為若有人批評佛法及四念處的理論只適用於過去，而現代人已不再需要這一套老東西，正是不瞭解佛法的表現。現代人不但需要，而且需要得比古代人還厲害。因為現代人生活中所得到的刺激，要比古代人多十倍，乃至二十、三十倍的緣故！
若以佛法中較深的理論而言，刺激本身並不一定是不好的，不清淨的。所謂「色不迷人人自迷」，對不對？但話又說回來，今日的現代人處在這眾多的刺激當中，能不迷，不執著，隨時「放得下」的又有幾人呢？事實上大多數的人不但迷，而且迷得厲害呢。
迷得厲害，執著得厲害，當然就是「苦」的。故現代人比古代人更需要瞭解佛法，修四念處，該不是我「賣瓜說瓜甜」的一面之詞罷！
不斷地藉著「刺激」及「得到什麼」來換取快樂，是世上大多數人的人生觀及「快樂哲學」。以佛法看這卻是一條只有苦的不歸路，不但不能真的令人快樂，反而正因為它才令人不快樂。修行人若不能藉四念處的修行而徹底地看出了自己的「追逐心」，而知道正是因為「這個」自己才如此地苦與不安，則所謂「修行」仍是在這條只有苦的不歸路上。佛教中有句老生常談，所謂「苦海無邊」，講的就是這個意思。
雖是苦海無邊，卻並不代表人生必然就是一條注定苦到底的路。這條「不歸路」是對不肯回頭的人說的。也正因為不肯回頭，所以才無邊。對看出了人生中這一個事實的人來說，只要一回頭就是岸了。
而佛法中的喜悅，也只屬於那些肯「回頭」的人。不然總是在追一樣東西，想成佛，想「開悟」、「證果」，總是在紅塵與白浪中打滾。而畢竟一個追逐是不能靠另一個追逐得到止息的。修行人也只有在見到了自己的追逐心後，能「停」下來，才可得到休息。
四念處中另外一樣可令我們體會到喜悅的修行方法，就是「心念處」中的「慈悲觀照法」（METTA - MEDITATION），也被稱為「慈心觀」。修行人如能如實地修習此法門，會成為一個心中充滿對自己、他人及環境的關愛的人。而心中有愛的人，是常常在喜悅中的。
一個事事皆以自我為中心的人，心中往往沒有喜悅。並不是因為有一個上帝或一個菩薩在主管人世間的喜樂，而是一個對自我很執著的心之狀態，自然就缺少喜悅。這是一個非常明顯而重要的事實，卻往往為許多人所忽略。
現今講求競爭及效率的工商社會，往往鼓勵人使自己有作一個「強者」的個性，結果是塑造了不少精明能幹的管理者及辦事效率很高的人。在高度競爭的環境下，不少人逐漸塑造了一種處處皆以自我為中心的個性。其結果是這些能幹有效率的人，心中缺少一種「喜悅」。故我以為對現代人而言，去修習心念處的慈悲觀照法，是非常重要的。在許多情形下甚至要 比修安那般那法更為重要，因為它直接提供了現代人最需要的東西，也就是心中的愛。
心中沒有愛的人，生命是枯索而無味的。一個人就算擁有了世上全部的財富或知識，他的心中若沒有愛，又有什麼用？
「愛」不只是一個心的狀態而已，它也是一種「能力」，一般人老以為愛是一種神秘，來無影去無蹤的東西，是「可遇而不可求」的。當它來找你時，你就很快樂，而當它離你而去時，你就很難過。以佛法來看，這是一種不合乎事實且不正確的見解。有這種想法的人對「愛」存有不如實的幻想，容易在人生中成為自己幻想的奴隸。而最大的壞處，就是會使當事人忽略了愛是一種能力，而且是一種可被培養的能力之事實。有這種見解的人會一直被動地被自己生命中的一些「感覺」所撥弄，而不知道去在心中長養自己的愛。結果是自己失去了愛的能力，心中沒有喜悅，而在感情上受到一點挫折，就很難承受打擊。
佛法的修行人應該努力地去修行，去長養自己的愛心及慈悲心，使自己成為一個有愛的能力及慈悲的人格的人。有愛的心靈，是一個和諧愉悅的世界，一切的善法及善功德，也都是由有愛的心靈中生長出來。故四念處的修行人當隨時明白地了知自己心中有沒有愛。去修心念處。若沒有，當深刻地照見沒有的原因，而能克服那些原因，使愛心在自己心中升起。
佛在《慈愛經》（METTA - SUTTA）中曾說過：
「願一切眾生皆能快樂而遠離不安，願他們的心滿適意。」
「恰如一個母親會不顧自己的生命去保護自己的獨生子，一個修行人當修習自己的無量愛心去愛一切眾生。」
「讓你無盡的愛心充滿整個的世界——上方、下方及中間——而沒有任何阻礙，沒有任何仇恨，沒有任何敵意。」
「無論是行住坐臥，只要沒有睡著，修行人應當保持這一個有愛心的覺知。這就是在此生中修行的最高境界。」
故在修「慈悲觀照法」時，修行人當檢視自己心的狀態，看看自己的心中有沒有對眾生的關愛。如果沒有，則當讓愛心由心中升起。如果有，則當讓其加強、加深。能如此規律性地使愛充滿自己的身心，修行人逐漸就會成為一個有慈悲心的人了，也自然就會有喜悅由心中升起。
通常一個較有防禦性人格的人，比較不容易把心胸敞開來，令愛心流露出來。比較自私，以自我為中心的人。也比較難令愛自心中升起。此時修行人可試著借由「行動」去克服自己的障礙。如個性內向害羞的人，可試著主動去接觸他人。較以自我為中心的人，也可主動地為他人做一些事，或幫人解決困難。在開始的時候，是比較困難的，但只要修行人肯精進不懈地堅持下去，再難的情況皆是可以克服的。其最主要的原則就是藉著身及心的修習，使自己成為一個有愛的人格的人。
以佛法緣起的理論而言，人的生命是有著很大的可塑性的。一個沒有愛心的人如果老是去修慈悲觀並幫助他人，時日一久他的人格就自然轉變了。這就是佛法講的「空」及無自性的道理。而且如果真的這樣地去做使自己成為慈悲的人，真正得到最大利益的就是他自己。只是一般人都以為這只是道德家所唱的一種高調，而不知這是一個活生生的事實。
也許有人以為這樣一種純粹由心去作觀想的觀照法，太勉強而不夠自然，不是一種純粹由自心所生的一種自發性的慈悲。但讓我們想想，這世界上有哪一件事是完全自然的，完全是「自發性」的呢？事實上對猶未斷除「我執」的凡夫而言，他的生命中根本就不可能有完全純粹而無雜染的慈悲的。但這並不代表凡夫就沒有愛，也不代表凡夫就不能用愛來作修行的方式。正因為凡夫的心中沒有純粹無私的愛，故他才更需要去做好事利益他人並修慈悲觀，使自己的人格轉變。而越是精進去作慈悲修行的人，才有可能越接近純粹無私的愛。以為「慈悲觀」不夠自然或「利他行」不夠自然，而不去修的人，以佛法的立場而言，不過是人在為自己找理由罷了！
中國儒家的修身，在這個問題是也有相同看法。所謂「我欲仁，斯仁至矣」就是。這件事全看你要不要去做，你要去做，終究會是個有仁德，有愛心的人。這和佛家講的慈悲觀，可說在思想上是同出一轍的。
修慈悲觀的人，當避免走入唯心論的思想胡同，以為自己只要閉起眼睛觀想就好了。閉起眼睛觀想自己的愛心充滿整個世界，固然是修慈悲觀照法的方法之一，但修行人不可忘了一切方法最終的目的是使自己具有愛的能力及人格。當一個人有了愛的人格之後，他會去為眾生服務，只是自然。故凡是沒有去為他人服務而只是一天到晚在房間裡觀想的人，慈悲觀的修行乃未完全。故我建議修慈悲觀的人，當同時去從事利益眾生的事，才能避免唯心論的流弊。
而由菩薩道利生行願的實踐去修行的人，則當避免走入形式主義功德思想的偏差，以為只要做了事就好了，而生出一種覺得其他的修行都只是紙上談兵的傲慢。當配合上四念處的修行而加深如實觀的智慧，使自己能有雖入一切法界而不染著的自在力。否則總是在轉法輪時會被卷入人世間的恩恩怨怨而有滯礙。同時也當修心念處及慈悲觀，去堅固自己愛的人格，使自己真的有一種愛的內涵。修行人能真的有一種愛的內涵，而能和眾生一起哭一起笑，方談得上菩薩道。也正因為心中有對眾生的愛，故佛菩薩的面相總是歡喜的、笑的，讓人有一種易於親近的感覺。
佛教徒過去往往給人一種動不動就說自己「業障深重」的印像，對世事也往往動不動就說「無常」、「空」而搖頭嘆息。這個態度事實上是頗不合乎修行人當有的氣質的！修行人當然應該精進，但更該「如實」。該真的看出自己的缺點而加以改進，而不該僅是「不斷地懺悔」，或「作出」一個悔罪的心態。不斷懺悔的心態是偏向悲哀的、追悔的，這是不健康的。真正修行人給人的印像該是喜悅的，生命中充滿對人生及修行的歡喜！這才是佛教徒該給人的印像，也是修行人真正由修行得到利益的寫照。我以為建立一個現代佛教徒光明的、喜悅的人生態度與內涵，是佛教現代化中非常重要的一環。修行人真要能在生命中有喜悅的氣質與內涵，雖不是一件一蹴可及的事，但也絕不是一件不可能的玄想。它是一個實際且可被驗證的目標，該是所有修四念處者努力的方向。我雖不反對傳統佛教中的「成佛」、「證果」等修行目標，但我堅決以為佛法弘揚者不能訂出較易為人所瞭解及實際的修行目標，是佛法不能有力展開的主要原因。故我在此再度地向所有修四念處的同修提出：「做一個喜悅的人！」這就是我們修行的初步目標。它也許不是崇高偉大的，但它是落實的，不是空談。修行人也唯有具有了這一個涵養之後，其它的種種方有一個落腳點，否則只是高談心性或鑽研禪定，而想不落入玄學或神秘主義的窠臼，可以說是十分不可能的！
各位不要以為喜悅的涵養既然不高遠偉大，就一定是一件很容易的事情。其實不然。修行人如沒有相當的「洞察力」與「離執力」，想要喜悅也是喜不起來的。
洞察力能助人看清自己的執著，而離執力則能讓人在看清後「放下」，得到輕鬆自在。
若以前面所說的真理追求者為例，則其人一定要能返觀自照地看出自己一直在追逐一樣自以為有的東西，並堅固地執著於其中，才能逐漸離開這些執著而得到輕鬆。以佛法來看，世間的真理追求者是絕不會因得到了一個「真理」而喜悅滿足的。相反地，他必須要「看出」自己一直在很執著地追求，而且是徹底地看出，才能得到滿足。故人若沒有生命中的洞察力，真的知道了自己在做什麼，是永遠安不了心的。他得到的永遠只是「刺激」，而不是生命中本有的平和與安詳。他一遍又一遍地在追，在「得到」，在「滿足」；但也一遍又一遍地在「失去」，在「失望」。
人往往需要反覆的自我肯定與他人的掌聲。大多數的人也一直以為這正是人生中的意義，值得追求。我們的文化，也是一直鼓勵這一種價值觀的，即所謂的「實現自我」。但很少人去深入地洞察這一種價值觀的缺點與負面的影響。
人能在生命中作一個積極進取的人，當然是好的。但當一切的重點是放在「自我實現」時，就有了一個缺點：即「實現」及「完成」本身只是一個過程，而且當一個目標完全是以「自我」為中心時，這一個心之行為本身就蘊藏著一種苦。當價值觀的重點是放在一個定點式的「過程」上時，「實現者」及「成就者」會發現自己所得到的快樂往往不能持久。於是他們需要一次又一次的自我實現與成就，才可維持滿足。但畢竟這一種價值觀本身就是有缺陷的。人若沒有洞察力而看出這一個詭局，往往會自苦不已。不是懷疑自己的品質與能力，就是追著這一個時代的巨輪奔跑不已。但畢竟這一個追逐巨輪的隊伍是勞累困苦的，因為這個巨輪不肯停下來稍作休息。而它之所以停不下來的原因，又正是因為追逐它的人「不肯」。
這就是佛法中的「輪迴」了。讀者諸君！您覺得自己是這個勞頓隊伍中的一員嗎？如果是，我請您馬上修四念處，用洞察力去看出這一個心之詭局。若看得出，將來您儘管去開公司，立事業，您終究不會是這勞苦隊伍中的一員。若看不出，還當在身、受、心、法及六根門頭仔細體會，否則終究跳不出這輪迴苦海。您就算天天讀經，拜佛，若沒有凶到自己的「追逐心」及「自我實現心」，終究仍是以勞碌換勞碌，與佛法毫無關係。一定要修四念處，瞭解自己，認為自己，真的知道了自己在做什麼才行。
我們目前所處的時代，也許因為受到西方「個人主義」思潮的影響，往往非常鼓勵「實現自我」的人生哲學。當這種哲學再表現到和其密切相關的資本主義社會中時，就造成一種強調「競爭」及「擊敗對手」的人生態度。事實上這種思想無論以佛家或儒家的哲學來看，均是很膚淺的。若以佛法緣起觀的法則看，一個社會最大的福利不在其組成分子間的競爭，而在於其彼此間的合作及相互關愛。目前人類經濟生活發展的方向，可以說是十分不符合緣起法則的。作為一個佛法修行人，應該在這一個充滿著競爭的大環境中，儘量發揮自己的力量去提倡「合作的哲學」，並對同業表現關懷。佛教徒間也應當儘量修正自己的「宗派意識」，而能以一個平等心去和所有的佛教徒溝通、合作。人要能見到並克服了自己的「競爭性」，而使自己有「合作性」及服務意識，才是佛教修行的起點，也才是喜悅的起點。
本章主要的目的是提出修四念處者的第一個修行的目標——喜悅。希望各位皆能如實地瞭解緣起，行中道，透過四念處的洞察力與離執力，在今生就做個歡喜的人！
「中道」是四念處修行系統的核心，也是一切佛法修行的核心。在前面的章節中，我們已介紹了緣起法則及其一些引申法則。如「空」、「無常」、「無我」等，也提到了修行中放下包袱的過程——「苦」、「苦集」、「苦滅」、「苦滅道」的四聖諦，及四念處的初步探討，和四念處與四聖諦、八正道的關係等。在瞭解了這些佛法中較基本的理論與方法後，我們便可進一步地研究四念處的核心——「中道」了。
能瞭解中道，四念處的修行才能「拿捏得體」，恰到好處，不會太過，也不會不及。修行是一個人生命中長遠的學習過程。修行人一定要能在程度上拿捏得體，才能踏實地走這段長遠的路。否則一定會有一遇挫折就不能再進步，或「一曝十寒」的缺點。
中道的修行態度，講起來非常簡單，但事實上它是整個緣起觀哲學的體現。修行人在徹底了悟緣起法則後，自然地就會有中道的人生觀。而且人生中事無大小，都有所謂「中道」。當它表現在修行上，就成了所謂中道的修行。
在直接介紹什麼是中道的修行方法之前，我們不妨先研究一下中道的理論。因為所謂的中道修行，並不僅是一個技巧或方法，我們任何一個起心動念，舉手投足，都有所謂「中道」。
和中道相對的，在佛法中稱為「二邊」。二邊就是兩個相對立的「極端」的意思。整個修行的過程，佛皆要修行人「遠離二邊」，取「中道」而行。這就是中道修行的簡述。
但什麼是「二邊」呢？怎樣是極端，怎樣又不是呢？什麼人有資格決定它呢？每個人的「邊」是不是皆一樣呢？它是不是一樣可被一條條列下來的東西，像戒條一樣地被人去遵守呢？這些都是常被問到的問題。而要回答這些問題，就要由「緣起」討論起。
人生是緣起的，我們所認知到的世界也是緣起的。我們在第三章《為什麼四念處可使煩惱止息》中，提過緣起法則的積極面——即由於人生中的「苦」亦是緣起的，故它必然是滿足「無常性」與「無我性」的，而具有可轉變的可能性。如我們再進一步對人生及人生中之問題的「緣起性」深入思索，則我們就會瞭解佛所開示的中道。
緣起法則固然意味著一切現像均不是恆久的（無常的），均不是本然就如此的（空的），但同時，它也意味著這一切現像必會，也「只會」隨著形成它的因緣之轉變而轉變。
比如說某人因為缺乏運動，飲食不調或睡眠不足而健康情況不佳。我們可以說此不健康的現像並非本來就是如此的，或用佛學語句來說它是滿足「空性」的，而對健康的復原抱著樂觀的態度。我們也可以說人的健康現像的確是有起有落的，也是滿足佛法中講的「無常性」的。但讓我們想想：「如果此人不去糾正自己生活上使自己不健康的習慣，重新去做運動，調節飲食或睡眠，他的健康情形會自動好轉嗎？」
不會的。無論一切現像再「無常」，再「空」，不健康就是不健康。當事人如不能在造成其不健康的緣上努力，使自己具備健康之緣，他的健康只會惡化。任何佛法的理論或醫學的理論都無法改變這個事實。如果有人認為離開這些「不健康之緣」而有其他的方法可以扭轉現像，我認為這就是迷信，就是神秘主義的思想，也就是不瞭解緣起法則。
故緣起法則可說是一樣非常「現實」的東西，因為它講的就是現實現像本身。當一切因緣具足的時候，你一定要那個現像不發生也很難。但若有一個因緣不夠，你就是用盡力氣，絞盡腦汁，也沒有辦法令一件條件不夠的事發生。
故講中道就要講智慧。由智慧去認清事實後再決定方法、程序、步驟及程度。以緣起法則而言，人不管要達成任何目的，解決任何問題，均須講究方法、程序、步驟及程度。佛法是有「科學性」的宗教，而不只是一種假想；也是一個極實際的人生態度。因為任何一個身或心的行動均來自對現實的觀察與瞭解，也因為一切均不離開現實，故佛教當然應是太虛大師及印順法師所提倡的「人生佛教」及「人間佛教」，而不是遁世的山林主義思想或玄學。
人如果沒有智慧而不能看出事情的真相，所做的事及所說的話就不能把握要點，也就容易落入對事情不但無益反而有害的「二邊」之中。而越是有智慧的人就會對真相看得越深，越全面，講的話及作的決定就會在程度上拿捏得更為適當。故真正懂緣起中道的人，會覺得佛法是一種生活的藝術，做任何事都會覺得有空間，有餘地而又有妙趣。
故中道就是在對緣起法則有如此進一步的體認後而產生的思想。它並不是與現實相妥協，也不是沒有目標與立場，而是在充分認識與瞭解現實後，用自己的智慧所作對為達到終極目標最有效益的決定。
懂得中道的人，有理想而不是理想說義者。他們對現實有主張、有看法，但同時也能夠接受現實。他不會為了急於達到自己的理想而做出極端的事，因為他對他所主張的理想瞭解深入而不存幻想。他會確切知道哪些才是使理想實現之「緣」而去努力，而不會為表面上之榮枯所動。俑知中道是有智慧，而能行中道才是真正的成熟。世上有許多的「急進主義者」，有自己在政治上、學術上或社會改革上的主張。他們的主張許多都是很有道理的，但他們中許多人為了達到自己的主張而不惜犧牲他人的利益甚至生命。以佛法看這就是沒有智慧，不懂緣起及中道的表現。人不能行中道，也必然就是不成熟，也就是佛法中講的「執著」。
中道……成為不僅是一種理論及態度，可供人在作決策時參考應用。它甚至變成在修行中和修行者每一個心念都有關係的一種修行理論與法則。而修行人的修行，幾乎無論在各層次及層面上都有所謂「中道行」。
懂得中道的人一定能「接受自己」。而修行人也只有在能充分接受自己、瞭解自己之後，才談得上如何去修正自己的行為。人不能接受自己，是沒有智慧，不瞭解緣起法則的表現，也必然會是修行的障礙。能接受自己的人，腳跟才站得穩，修行才能落實而不僅是幻想。
能接受自己並不代表就滿足於現實，但它至少代表著不逃避，不自欺，也代表了修行人能面對自己缺點的坦誠的人格及勇氣。
人生是「緣起」的，佛一語已把人生的實相道出來了。如斯的人生是由種種「因緣」所生的。無論你喜不喜歡它，能不能接受它，它都是那個樣子。因緣所生的東西雖然是「空」的，沒有自我恆常不變之體與性質，但同時它也是一樣最現實的東西。它會隨著形成它的因緣之改變而改變，但它是不會因你喜不喜歡，接不接受而改變的。故你若不接受自我與現實，對現實抱著不切實際的「不接受」或「不往來」的態度，無論你是抱著屈原式的「舉世皆醉我獨醒」的想法，或陶淵明式的「心遠地自偏」的隱士心態，你畢竟只是個人生旅途上的失意者。因為你沒有能像佛陀一樣地去正視人生、瞭解人生、接受人生、改善人生，你只是自命清流地表達了你的不滿，責怪你的環境。但以緣起觀來看，人只會「責怪環境」正是「我見」（以自我為中心的看法與態度）深重的表現。真正有智慧的人會知道「自己」正是環境的一部分，而且自己和環境是相依相存的。人無法離開文化及環境單獨存在，每一個人的生命中皆有環境留下的影響與色彩，而環境也是眾人不同的「所作」而在時間及空間的坐標上所形成的「轉化體」。當一個人在責怪環境時，以佛法的緣起觀的角度看來，他真正責怪的正是自己。真正有中道人生觀素養的人，不會覺得世界之所以會成為現狀，是完全和自己無關的。他會深切地瞭解自己正是所謂「存在」現像的一部分，而去做自己那一分的努力，使世界更趨向於一個更好、更和諧的境界。而且無論目前的情形有多糟，他的看法和態度都是如此。
菩薩道就是這樣。它從來都不是一種很激烈的情感，故真正的菩薩道在世界上從來都不「熱鬧」。但行菩薩道的人因為深解世間實相，知道這件事情無論你如何說皆是如此，故他對世間及眾生所作的種種事情就像那涓涓細流般從不間斷。他從不會「放棄」眾生。因為在緣起流轉相中，並找不到一個或多個「眾生」可放棄。雖不放棄，但也不黏著。因為既無可棄者，自然就亦無可著者。在無棄無著中，就有菩薩道中所謂的「中道」。菩薩游於世間，以清淨慧深觀緣起及諸法實相，於世間種種深切了知，行於其所當行，或立或破，均不著「二邊」，處中道而行。
能接受自我的人，才能真正地改善自我。否則一動心念去作修行的努力，就容易走入極端（二邊）。不是走入貢高我慢的一邊，就是走入自我責罰的一邊。但無論走的是哪一邊，比不切實際，也難有真正的進展。
傲慢是一個人不能接受自我的表現。這句話聽起來好像沒什麼道理，仔細想想卻一點也不假。人如果能真的瞭解自己，接受自己，是不會有傲慢的態度的。只有對自己不滿意且不能接受的人，才有需要採取一種高高在上的態度來強壯自己，裝飾自己。使自己或他人相信自己事實上是另一個樣子，而不是自己所不能接受的現狀。
但畢竟現實是無可粉餓，無以偽裝的。緣起的東西只會因緣而變，是不會因你是不是裝出一個樣子而變的。故傲慢的人畢竟仍是痛苦的。無論你是不是真的很有才華，很富有或很「美」，只要你有傲慢的態度，就一定有苦痛。並不是因你造了「傲慢業」，將來才會苦，而是現在就苦。因為傲慢本身就是不能接受自我，而又很強烈地執著於他人對自己的看法的表現。故有必要作成那個樣子。傲慢的本身就是一種強烈的執著，而我們知道有執著就有苦。
這世界上有成就，有才華的人很多，而他們當中不傲慢且是謙虛有禮者也很多。因為這些人真實地瞭解自己，不存不實的幻想而真正地接受自己。
貢高我慢是「我見」的延伸，是不合乎事實的見解與態度，是執著，也必然會是苦因與障解脫道因。但一個人若一天到晚像部分基督教徒般地責罰自己，說自己是「罪人」，作種種自我責罰的事，一樣是執著，是苦因與障解脫因。而且此二種心態皆是一個人不能接受自我、瞭解自我的表現。人如果瞭解自我，就自然會知道自己的缺點、弱點，也會瞭解自己的「有限性」而遠離傲慢的想法。而真正深解緣起的人，見到自己的缺點，就只是「見到」了那些缺點，而不會很強烈地去認定那就是「我的」缺點而懊惱不已。不懊惱就能接受事實，切實地努力去發送那些缺點，而不會做無益的自我苛責。
平心而論，近代佛教界中頗為流行的「懺悔思想」，我以為是頗不合乎中道的。它流入修行中「自我苛責」的一邊，形成障道因而令處於其中的修行人無以自覺。其中最突出的現像是修行人動輒自稱「罪障深重」而表現出一種虔誠宗教徒的懺悔心態。人願意承認自己的缺失，固然是好，事實上這也就是修行的起點。但此承認若並非建立在認知上，而只是成了一種習慣性的「懺悔態度」，就不是真由生命中發出的一種改過向善的決心，而是像唱戲一般地有樣學樣式的造作了。懺悔若不建立在智慧上，由修行人切身地看清了自己的「錯」及錯在哪裡，再多的眼淚和誓言也只是徒然。諸位看那唱戲的，入起戲來不一樣是聲淚俱下地令人感動嗎？但畢竟他只是在唱戲罷了。佛法是一個人在生命中「自發性」的一種覺醒、一種體悟。人一定要自己真的見到了「喔！原來我一直是如此」，或「噢！這就是我的執著」，才可真的開始修行，改善自己。否則僅像個戲班子的學徒一般，終日背些「台詞」，說自己又是眾生，又是罪障地，有何用？到頭來「佛頭佛腦」的，偏就是沒有見到佛祖的真肝膽與直肚腸，反而變得連做個「真人」的品質都沒有了。
故我以為修行人欲老實修行，態度上就要合乎中道。一方面不可貢高我慢，動輒稱自己又是「成佛」了，「開悟」了，「證果」了等等；而另一方面也不可妄自菲薄，以為自己又是罪障深重，又是罪苦眾生的。行中道者佛相尚且不著，更何況是眾生相？要能佛與眾生皆不著，才是「中道」。否則不是「我慢」就是「我賤」，永遠在二邊之中掙扎。這樣的修行，是沒有什麼實益的。
人都是這樣，放著好端端的康莊大道不走，卻一定要走到極端的「邊道」中才甘心。故佛稱眾生為顛倒夢想的迷人。諸位仔細想想，佛教界是不是有許多這兩種人？人有修行修了一陣子，忽然就「有所突破」式地對人宣稱自己已成了什麼佛了，或證了第幾果了，甚至給自己一個什麼「上師」、「金剛」之類封號。從此就佛模佛樣地認為自己吃的是佛飯，講的是佛語，舉手投足皆煞有介事地流出「佛光」普照三界。而另一種人就「乖」得真是到了家，一開口就是自己什麼都不懂，什麼都沒證地，說自己只是個可憐的「縛地凡夫」，罪障深重苦惱無邊，唯一當作的就僅是「懺悔」了。
事實上這兩種人皆是不瞭解緣起，不知中道且不能行中道的表現。
行中道者不亢不卑，有智慧而明白自己與環境實際的情形。不作無來由的非份之想。而若有所行則皆中節。深解一切法的緣起性，故無論得任何境界皆不生實有之想而不黏著。不著則無有「我慢」之過失。雖不執著境界實有，但對自己實際的修行情形亦了知得很清楚，而不會在任何情形下皆作「自我譭謗」之的妄語，說自己什麼都不懂。如此也就遠離了「我賤」的過失。能在態度上遠離此二邊，修行才會有進步。修行者改採取的立場才是合理的，如實的。而所謂修行，也只是在合理如實的情況下，才不會落入空談。
也正因為中道修行採取的是「如實」的實際立場，故每一個人的「中道」及「二邊」也並不一定完全一樣。因為每個人可能有不同的教育及文化背景，每人的經歷、習性種種也都可能有所不同，故在深觀緣起時，每人所面對的組合成自我的「緣」也都可能不盡相同。故佛所講的「自依止、法依止、莫異依止」，實在是修行人中道行的最佳描述。這一件事實在是只有靠自己才能成就的，靠不了他人。因為自己的種種只有自己才最清楚，也只有用智慧看清了自己的執著及習性後，修行人才能知道以自身目前的情況來說，什麼才是二邊，什麼才是中道。
大乘佛法中講的「一切法皆空」的思想，就是這個道理。另外如「法本無法」或「法無定法」的說法，也是同樣的理趣。其主要的思想就是在說佛法中講的理論或方法，實在不是一樣可死板地被套在任何情形下的東西。佛講的理論是一些通則及原理，而如何恰到好處地去運用這些通則和原理，只有靠各人自己的智慧。
故佛法的本質是智慧，其作用是看出事情的真相。也只有在看出真相，瞭解真相後，修行人才有可能採取合理的態度，替自己訂出短期及長期的修行目標而努力精進。
故同樣的一件事情，在甲來說是合乎中道的，很有可能在乙來說就是二邊。事實上沒有可能，也沒有必要去訂一條放諸四海皆準的中道。因為中道是相對於不同之緣而有的，卻並非一條固定在那裡大家皆一定要走的路。佛法中若有定得出來的東西，那就是「戒律」。但畢竟戒條在一般人粗淺的瞭解中只是世間人與人相處所必須遵守的一些法則。人若沒有智慧，就算守好了所有的條文，仍無法行中道而在佛法中進步。這並不是說戒條不重要。佛說戒學是戒定慧三學之基礎，當然很重要，但若修行人沒有在佛說的緣起法則上下功夫，並透過四念處的修行去如實觀察自我，他無論如何是無法掌握佛法中中道修行的精神的。而沒有中道的素養，我敢說修行人對佛法是無法深入的。
以上所說僅是中道之一面。指出中道重智慧而不走極端，瞭解現實而不亢不卑。而事實上人生中幾乎所有的事都直接和中道有關。
例如作為一個人，每人皆有自己對人或事物直接的喜好或嫌惡。喜好是一邊，執著了就成愛染。嫌惡又是一邊，執著了就成瞋恨。修行人能用四念處見到自己心中喜好與嫌惡的情形而不執著，使喜好來時就僅是喜好，嫌惡來時就僅是嫌惡，而於其中不執著，不被這些緣起之行相所轉動，於愛憎兩邊得自在，就是此處的中道了。另外值得一提的是許多人以為佛法中講到「離愛染」，就認為佛教主張「禁慾主義」。事實上這個想法是錯誤的，而且正是不明中道的表現。
佛法的基本的立場是認為人生中只要有「執著」就有苦，而執著可發生在人生現像的任何層面。人有可能對食物執著，也有可能對思想執著。只要執著了就有苦。問題是在「執著」本身，而不是食物、思想等對像。
故修行的要點是明白了苦的緣起性，用四念處去充分瞭解自我與自我的執著，再用中道的態度為自己訂出短期及長期合理的修行目標，逐漸減輕自己的執著（離愛染），最後就能達到解脫道的目的——苦的止息。這是一個智慧與修行並重的過程，而且在程序上是實際而合理的。
苦有人對法的瞭解不夠深廣如實，僅抓住了其中片面的文義，就會產生較極端的看法。禁慾主義就是其中一例。
佛教中一般的禁慾主義，皆有神秘主義的色彩，且不合乎中道。其主要的心態是認為在慾望的禁絕中能使人具有一種神秘的能力或性質，使自己和「法界」中存在的「清淨不滅流」相結合。人一旦能禁慾，就馬上變得不一樣而且清淨了。事實上這一種想法是婆羅門教「梵天思想」和「苦行思想」相結合的產物，在佛法中皆被視為「不正見」。
古婆羅門教徒在尚未修行前就接受了「梵天」大我恆常不滅的思想，而一生修行的目標就是要和那一樣東西相結合。佛發現了緣起，知道人的問題是「執著」而不是能不能和某一樣絕對而神秘的東西相結合。故以佛來看，那些抱著此等梵天思想而修行的人是很值得同情的。他們不知苦與苦因，無法用真正的解脫道去修行，而只能自立一境在心中，以為那就是涅槃，就是解脫。但事實上是白費力氣，而且在某些情況下反而加深了執著。如有的婆羅門教為了祭祀梵天，就大開殺戒地屠宰牛羊。以佛法觀之，就稱此種不明解脫與解脫因的行為為「非因計因」的愚行。
但今天如我們重新反省，佛教界中是不是也存在著類似「梵天思想」的思想呢？嚴格說來，凡是幻想著一種宇宙中實有的境界或存在，以為那是清淨的，而目前此處是不清淨的，然後想用一種方法使自己能和那一個清淨的存在相結合，事實上就是婆羅門教梵天思想的翻版，是神秘主義的產物，也是「非因計因」的不正見。修行人只有勤修四念處中的「法念處」，去看出自己心中那一個神秘思想的「結」，而不再懷著這一種不正確的且不符緣起觀的思想，才能修解脫道。否則自己修了半天佛法，事實上卻是個「非因計因」的外道，就真是笑話了。
佛法中給這種想在「禁慾」中得到實際利益的想法一個名稱，叫做「戒禁取」，「取」就是執取的意思。戒禁取的思想不符合緣起，也不符合中道。修行者當遠離「執著於慾望」與「戒禁取」的二邊，才能行中道。
自古以來許多人都抱著「自我受苦」可以淨化心靈的想法，故做出許多讓自己很苦的事情。以為這樣做是清淨的、神聖的。這個想法在古印度很流行。在今天雖沒有那麼多人行苦行，但它仍然是佛教中頗為流行的想法。只是現代的人吃不了那麼多苦，做不出那麼多自苦的事罷了。但問題是只要人仍有這種想法在，就表示了他仍未瞭解緣起法，仍未能掌握中道。大家想一想，現在的佛教徒是不是多少都有一點「吃苦就是償業」的思想？這個思想和過去印度人的苦行有很大的差別嗎？當時的那些人都是些文化素養很高的宗教家，他們也有他們的一套業報思想。他們也都認為自己的所行是有實益的，可抵消業報的。如果當時佛已指出了他們的苦行是無意義的，今天的學佛人如果還有吃苦就是償業的思想，難道就是對的嗎？
事實上這種思想並不符合緣起法則，也不符合因果律。因果律講的是「善有善報，惡有惡報」，卻並沒有「苦有樂報」或「苦有消業報」。依緣起正見來看，人苦瞭解四諦，修中道行，種下瞭解脫因，才會有解脫之樂。而當「業障」來時，要能善巧地用智慧及中道的態度去解決問題，才有可能「消業」。否則光是靠吃苦，種下的只是「吃苦因」，修行人很有可能會一直吃苦下去而永無了期！
若深一層來說，禁慾主義本身就是一種「激進主義」，為了達到一種自以為是的目的而不擇手段。在極端的情形下它也就是一種「暴力主義」，只是受其害者是自己而不是別人。
但我們若進一步再問：「受害的真的不是別人嗎？」則我們又會發現往往並不盡然。「禁慾者」往往會有「傲慢」及「不夠溫柔」的性格，而對於自己週遭的人造成直接或間接的傷害。
我所說的「禁慾主義」與「禁慾者」，指的並非是獨身主義或出家人。我指的是一種想在極短期內使自己由「有慾望」轉為「無慾望」的急進心態。這一種心態本身就是未瞭解緣起法則的產物，當然也就不能行中道。不能行中道則不能不能落實修行。結果不是對自己過於「失望」，就是對自己過於「肯定」。皆成為二邊而為障解脫因。
佛法的中道不主張禁慾，也不主張縱慾，而是在認清了執著是苦的根源後，用智慧對慾望採取一種合理的態度與立場。因緣所生的東西，不是光靠一些「想法」或「情緒」就能改變的。你如果真的能想要沒有慾望就沒有慾望，那大家何必還要修行呢？問題是慾望及喜怒哀樂種種，事實上就是一個人的人生。人生是一樣想沒有就可沒有，說不存在就不存在的東西嗎？如果不是，那這些構成人生的「緣」也一樣，不是想沒有就可沒有，說不存在就不存在的。出家人有人戒行守得好，過著無染著的生活而仍然生活得很愉悅，沒有傲慢，心地慈悲柔軟。但人能有這種體驗及境界，也不是一天兩天就能達到的，而是靠由因緣所生的「善根」、「慧根」及今世的修行。我們學佛人見到這種能離欲無染又自在無礙的修行人，當然應生恭敬仰慕之心。但當學的是人家的「因地所行」，而不僅是現在呈現在目前的表相。否則人家說什麼你也說什麼，人家做什麼你也做什麼，事實上只是學到了修行人的一些皮毛，有文而無質。用中國人較尖刻的成語「沐猴而冠」來形容，是一點也不過分的。
中道修行如講得再實際一點，就是「老實」。你今天是怎樣的情形就是怎樣，要能完全地明白、承認、接受。「接受」並不代表自滿或不知長進。相反地，人在能完全認清及接受自己之後，才能真正地長進，這才是老實修行。想要用「禁慾」或種種其他形式使自己馬上「清淨」或「直登佛地」的心態，是貪心，也是執著。
另外有些人智慧較高，並不存有種種以上所列的態度或偏激的想法。但由於「道心殷切」，往往很「猛烈」地修法，希望能有所突破。人有向上心固然是好事，學佛法也的確需要精進。但問題就在精進得不得法。一般人所想的精進不外打坐、唸佛、讀經、參禪等等。這些雖然也都很好，也都是能使修行人進步的助緣，但大家不可忘了這些只是「助緣」而已。這些方法本身，是沒有任何一樣必然可令人開悟或解脫的。它們都只是一些有幫助的方法，而能不能幫得上忙，仍是要靠各人自己的智慧。佛法中講的智慧，主要的就是瞭解自己及自己在思想上、情感上的各種執著。瞭解了就能行中道，知道在自己是「如此」的情形下，如何修行才是合理的、有效的，也就能訂出切實的修行目標。修行人若沒有瞭解佛法中智慧的作用最主要在瞭解自己，而以為猛烈地做那些事（打坐、持咒等）就是精進，就犯了「以客為主」的毛病，仍未瞭解四諦，當然也就行不了中道了。
另外像有些人卷入一些佛學教理的爭辯，去研究如「十地菩薩在量後成佛一剎那是仍有業力還是沒有」、「在家人到底有沒有可能證涅槃」之類的問題，事實上這些都是不合乎中道修行的表現，也都不是老實修行。老實修行的人只知道自己是已登地或未登地。若未登地就已在和人辯論十地的情形，你說這人不是好辯是什麼？我學佛至今從未見地知中道者卷入這種論爭。學佛不是不能問問題，但修行人不妨自問：「我問的這個問題真的和我的修行有關嗎？」如果沒有，那你就是在做一樣不切實際，不合乎中道的事了！
學佛人高談心性玄理而不能把修行落實在生活之中，是佛法衰微的原因之一。我欲再強調一點的，就是我認為中道之所以不能被普遍地瞭解及應用，和四念處法門的被忽略有密切的關係。因為基於以上的探討，各位應該能瞭解所謂的中道是建立在修行人的智慧上的。一定要能用智慧看清自己的情形，才能知道對自己目前而言，什麼是二邊，什麼是中道。而四念處透過身、受、心、法的觀照察覺，正是使一個人直接瞭解自我的方法。四念處一旦被忽略了，正是「以客為主」。修行人會變得不能行中道，而在修行時有一種無力感 ，是一點也不奇怪的。
中道的人生態度，不僅包含接受自己，也包含「接受別人」。如能接受自己是解脫道的起點，那麼接受別人就是菩薩道的起點了。
接受別人並不是一件那麼容易的事。真正的包容與接受，除了要有認清真相的智慧，還需要有真情流露的慈悲。一般人對人的感情，往往不能智慧與情感皆充分地同時存在。當一個人對另外一個人好得不得了的時候，往往就會完全對對方的缺點視而不見。「情人眼裡出西施」及「癩痢頭的兒子是自己的好」，就是兩種最常見的例子。相反地，當一個人真的有洞察力而能深知人性的貪婪與卑劣面後，許多人就成了厭惡人類的隱士，無法再和這個世界上的人共處，而走上明哲保身的避世道路了。所謂菩薩道的難，也就難在這裡。真的菩薩有智慧而能深達人性的善惡面，卻不為善惡二相所動搖。直見一切眾生的貪瞋痴，卻猶在心中起「難忍大悲」，願在紅塵之中打滾。接受且包容一切，從劫至劫，無怨無悔。這種智慧與情感皆已昇華且匯歸為一體的無二境界，實在是鮮能為一般人所瞭解的。
一般人往往在愛自己週遭人的同時，也對週遭的人有許多要求與意見。有要求與意見並不一定就是不好。但許多較有「侵略性」或「主宰性」性格的人，就會對他人有許多不切實際或超出當事人可能範圍的要求，或讓對方感受到負擔的意見。這樣就不好了。就不是行中道。
能行中道的人不會把不必要的負擔加在自己身上；同樣地，他也不會把它加在其他人身上。他能看出自己的有限性而不對自己作無理的要求，也會推己及人地瞭解別人的有限性。而不對別人作無理的要求。他懂得關心，鼓勵別人，但他也會瞭解一個心靈就是一個世界的道理，而去瞭解及尊重那一個世界中的每一個「緣」。所謂「一花一世界，一葉一如來」。以緣起觀的看法，能瞭解別人就是尊重別人的表現。你能夠瞭解一個心靈，才能真正看出其中的問題而提供幫助。才能知道如何做才是那一個生命的二邊與中道。沒有這一個瞭解，所謂的幫助也只能到一個程度而已。
故真正的「菩薩」應是有耐心傾聽別人的人，有誠意瞭解別人的人，而不是只是想把一套思想蜮行為模式加在別人身上使其接受。不分青紅皂白只希望把所有的人都變成佛教徒的，是有「侵略性」性格的人，是「我執」學生的表現。談不上中道，更遑論菩薩道了！
能接受中道的人，除了能接受自己與他人外，還能接受世界及世界所有的一切。他既不是個悲觀主義者，也不是個樂觀主義者。他是個關心世界，瞭解世界，具有愛心及熱心的中道實踐者。他一定是個負責任的人，因為他深知緣起實相及因果律，而知道不負責任真正的後果。他一定是個參與者，而不是旁觀者；是個入世者而不是個隱士。他在任何惡劣的情況下均瞭解緣起無自性的道理，而不會以眼前的情況為實有而抱著悲觀、絕望的態度。但他也深知自己及世人若不努力去為人類創造一個更幸福的未來，這個世界是不會自動變得更好的，故他也不是對事事都「樂觀」而把一切都像若干基督徒般地「交付給主」或命運，簡而言之，他只是個實際的人。而對人生中無數的起落，他喜悅地接受一切而參與一切，這就是中道。
希望諸位不要以為本章講的這些事不是佛法，或以為和修行沒有關係，事實上這些才是佛法。修行若不懂這些，佛法根本修不起來，更不要說深入了。佛法流傳了二千多年，已和許多文化相結合而形成多元化的面貌及傳統。其中不少傳統是頗不合乎緣起中道的。我大略地提出了其中兩個極端——神秘主義與玄學化——供大家參考。希望大家能和我一同反省，看看這兩個東西在20世紀的今天是不是已成為佛教中的「二邊」。
這個看法並非出於佛經或論典，而是我個人修學的淺見。當初佛在世的時候，修行人的心態及整個修行的文化環境，和現在是有著很大差別的。當時許多現有的教派尚未成立，佛教也尚未和中國及其他文化相融和。故以整體的修行環境而言，當時的「二邊」和現在的「二邊」可以說並不完全相同。舉例來說，當時有無數的人修苦行，苦行就成了當時佛所說的二邊之一。而今天的佛教已發展出了大乘諸教派，而中國文化及中國人的性格已成了大乘佛教中相當可觀的影響力。中國文化一向是有溫柔惇厚的傳統的，中國人也早已經歷過儒家中庸及王道文化的洗禮，而早已有了不走極端的性格。故當佛法傳到中國時，中國人把它和自己本有的文化相融和，而給予再發揮和再整理。當整個大乘文化成熟時，修行環境及修行心態已和當初佛在世時有很大的不同。
故我以為今天講「中道」，若真要講得深入，就一定會有和原始佛教不一樣的地方。倒不是為了標新立異，自成一家而講得不一樣，而實在是因為中道所依的現實環境不一樣的緣故。講得不完全一樣並沒有關係，世界上也沒有兩個人的思想是完全一樣的。我們該做的是用佛所發現一切無礙及深觀緣起的智慧，去瞭解時代，認清在當代佛教中存在的二邊，並在認清後能遠離此二邊，如實地行中道，才是在20世紀的今天弘揚佛法的大著眼處。我所言，也許有未臻完全之處，但我認為大家應往此一「找尋時代之中道」的方向努力。
不要輕易地評判任何人及任何事，是科學及做學問的基本精神，同時也是修四念處的基本精神。也許有人會覺得我講得太過了，或認為我把佛法及世間法混為一談。事實上，此點的確是我自己的見解。但我認為它不但符合緣起法則修行的要義，而且的確是修四念處時非常重要的態度。故仍不揣淺陋地把它指出來，希望對大家的修行有所幫助。
四念處修行的指導原則是如實觀。佛要修行人如實地在身、受、心、法四個地方觀察種種起落的現像。一樣東西若升起了，則修行人當知它升起了；若落下去了，則修行人當知它落下去了。能清楚明白地知道一切身、受、心、法等現像的起落而不執著，就是四念處修行的真義了。
既然如此，那為什麼又要說不要輕易作價值評判呢？這和如實觀又有何關係呢？
有很密切的關係。因為人一旦在作價值評判，他已經不在「如實」觀了。
我們在前面身念處的章節中提過修四念處最主要的原則是要學會「放鬆」，也就是因為這個相同的道理。當一個人對某件事有頗強的一種價值評判傾向時，只要他一碰到那件事，身心自然就會緊張起來，而去做一種「排拒」動作。這個動作不只是會造成身心上的一種緊張而形成疲勞，最主要的缺點是它使修行人不能如實地認知這個東西的性質和真面目，而使其智慧不能增長。以法念處的原則看來，修行人只有在輕鬆柔軟的身心狀態下，讓該來的來，該去的去，才有可能充分了知萬法的「本來面目」。否則一個念頭才剛出頭，就把它壓下去，其真正的結果是修行人從沒有真的瞭解這個念頭是什麼。這樣子的修行，永遠像是在打仗一樣，既費力又緊張，而且不能深入到佛法中智慧之學的核心。故佛法中雖也有道德家及宗教家所喜歡的那一面，但畢竟佛法真正的核心——智慧——是「不共世間」的，其原因也就在此。因為佛法主張若真欲解決人世間的這些問題，光是靠高尚的道德律或純潔的宗教情操，是不夠的。佛老早就指出了這樣一個體認，也就是《金剛經》中的「一切有為法，如夢幻泡影」。凡是建立出來的東西，終歸是為因緣所設定的。用一個因緣設定的東西來打擊另一個因緣設定的東西，終究無法體認到佛所發現的那種生命中的喜悅安定。以佛法看，修行人只有用一種「接受生命」的態度，讓這有生有滅的東西起落來去。放鬆身心，立定腳根，仔細看清楚，才有可能會加深對自己一切行為背後真正動機的瞭解。人若無法放鬆身心而真的對自己有所瞭解，法念處的修行是連開始都無法開始的。就好像在一個高壓政治的社會環境中，大部分的老百姓皆無法知道社會中許多事情的真相一樣，因為新聞及傳播媒體皆為統治者所控制，而警察人員又非常有力地在控制人民的活動。對一切事物有強烈價值評判傾向的人，事實上正是自己的秘密警察，一個言論才剛出來就派兵把它消滅掉。這樣會使自己成為「無知的老百姓」，不是很自然合理？
事實上大多數人都是價值觀的「被設定者」（即由他人或外在文化等而主導他的價值取向），而不是設定者。我們不自覺地由小到大，經由教育、雙親、社會等等，而接受或認同了許多的價值觀念。這其中包括了一個人對家庭的看法，對國家民族的看法，對金錢的觀念，對愛情及兩性關係的看法等等。
一個人本身的性向及經驗，當然也是影響他價值觀的決定因素之一。但對大多數人而言，這些因素正如由外而來的因素一樣，是在他不充分了知的過程中而影響了他，「塑造」了他的。如僅就他們的影響和作用而言，我們幾乎可以不用去區分那些是來自內，那些是來自外的。
我並沒有意圖要大家放棄或否定任何價值觀，也不在嘗試建立任何價值觀。我所欲指出的，是人若尚未充分了知自己的精神世界中有哪些價值觀，也尚未了知是哪些「緣」（因素）而使那些價值觀產生的話，以佛法的理論而言，這人仍在「迷」中。若很精進地修行，他最多只能做一個很能控制及約束自己的人。他有可能修養很好，不會亂發脾氣，但畢竟他仍還沒有沾到佛法中真正所謂解脫道的邊。他若修過四念處，也僅是在身念處、受念處及心念處的範圍內，而尚未觸及到法念處。因為修行人要能真地見到自己的思想、觀念，實在是較難的。但畢竟法念處是佛法中較深但不可省略的部分。修行人若沒有見到自己生命中大大小小的價值觀念及因那些觀念而生的執著，修行仍不算完全。他只能當問題「來」的時候用一套方法去「解決」它，或使問題「過去」，但他無法真正見到是因為自己那些深藏在心中的思想、觀念，而使這個問題得以產生，故同樣的問題會一遍又一遍地再來。修持好的人能使問題不構成太大的影響力，也算是相當地自在了。但因仍不能看出問題真正的原因，故不能使它不再為。這樣不能算是達到了佛法真正的目的——苦惱的止息，也就是他仍在受所謂的生死海浪潮的影響，仍然在「輪迴」。
真正達到目的——也就是佛法中所謂彼岸——的慧解脫阿羅漢們，是真正地能令煩惱永不復起的了。並不是他們的力量特別大，能壓得住煩惱，打得破執著。他們從來不壓什麼，不打什麼，只是凡夫才壓壓打打。他們只是徹底地了知了自己生命中的一切，而且對自己的「一切見解」都了知了的人。知道其「緣」而看得穿。能把這一切都徹底了知的人，才能使煩惱不復再起，也只有真能用智慧看出「無可欲」者的人，才能真正不再作慾望的奴隸。否則無論你如何說世欲是可厭的，諸行是無常的，把它想成「空」也好，想成「白骨」也好，所謂的世欲仍是會來找你的。因為你只是在和它搏鬥，而未真正看清它的真面目。真的在自己生命中看到無常律的人，才能解脫生命中由「常見」所生的束縛。否則說無常，寫無常，想無常，不過是在做一些「價值評判」罷了。是在把生命說成一個樣子或想成一個樣子，這和四念處中所謂的「如實觀」是有很大差距的。
生命不是一樣該去被評價的東西，而是該去被體會的。先別忙著去批評生命，硬要把它說成一個樣子。可以參考別人的意見，但更重要的是要認清哪些是別人的意見，哪些是自己的意見。修行人若自己都搞不清哪些是別人的意見，哪些是自己的意見，所謂「修行」只不過是在「演戲」罷了！不夠真！不真的修行是很難深刻而起作用的。
這一點是我對今天所謂修行心態最根本的批評，也就是大多數人的修行不夠真。大多數的修行人都學了很多東西，知道了許多別人的意見。但大多都搞不清哪些是別人的意見，哪些是自己的。並沒有真的在生命之中見到無常律，見到無我律，而只是聽過、讀過。許多人不但都以為自己知道這些，而且瞭解，但這些東西本來就不是複雜的東西，也不是很難瞭解的。只是大多人都只是瞭解而已，卻並沒有真正見到生命的現像是無常的、無我的。這樣是不會有佛法真正由慧所生的法喜道樂的。故今天大家都知道很多，把佛法弄得很複雜，但奇怪的是有法喜道樂解脫體驗的人卻很少。這樣奇特的現像，大家能不承認是因為佛教整體的發展忽略了四聖諦及四念處嗎？
現代人的心思往往複雜得不得了，想什麼問題都想得通。但要現代人去看看人生裡一些最簡單的真相，卻往往是莫名其妙的困難，最明顯的例子就是人總是會死亡的事實。
我們存在的文化中是存有對死亡的「禁忌」的。大家都知道它，但都不去講它，不去想它。一般人的人生觀是：「如果有人問我，我當然知道自己有一天是會死亡的。但當那一天還沒有來到之前，讓我盡情地去享受人生，不要去想那些事情。讓我們做一個生命中的勇者，不要去為一件尚未發生的事而使今天的我不愉快！」
以人類文化一般的觀點看來，這種人生觀是很健康的。當局者至少有一種多做「正面思考」的積極心態，去想一些愉快的事，而使自己的人生比較快樂。但以佛法的觀點看來，這一種心態卻必然隱藏著潛在的憂苦。
其中最主要的原因就是當局者沒有能和諧地和生命中一個明顯的事實——死亡——相處，而接受它，故會故意地不去談它，想它。以佛法來看，這種心態裡有一種生命中的「緊張」，也有一個恐懼，就好像一個受過某種感情創傷的人，會對某件事很敏感，別人稍稍提到那件事，他就受不了一樣。真正勇敢的人，哪裡會有什麼禁忌？只要一提到死亡就避開來的人，以佛法來看不但不是樂觀鄠的表現，反而正是因為這個原因才會有憂悲苦惱。也正是因為這個原因，人才會一天到晚如此瘋狂地做那麼多事而閒不下來，不在當下。許多人最怕的就是和自己單獨相處，而事實上只是怕和念處今論相處罷了。而不能和生命中最基本的真相和諧相處的人，當然不可能有佛教中所謂「如實觀」的生活態度。此種人的生命中始終會有一股胸中的「悶氣」，鬱鬱而無以紓解，是完全可以理解的。
故佛教中有時會有一些教法，就是要用當頭棒喝的一種方式，去故意突破這些人的禁忌。越是不愛看、不愛講的事情，就偏偏拿到面前來看、來講。四念處中的「白骨觀」就屬於這一類的教法。《念處經》中也有一段文字是專門講白骨觀的，其主要目的就是讓修行人看出自己有哪些執著及禁忌。真能看出來了，就會知道自己為什麼會老是不在當下，而知道什麼是「接受人生」的如實觀了。修行人能在這一念之間看出了自己生命中的事實，能接受死亡，接受生命，就是開悟了。從此再也不會把自己弄得如此之累，而只是在逃離一個事實罷了。
人往往絞盡腦汁，費盡心血，想要使一樣東西「不朽」。中國的萬里長城、埃及的金字塔，哪一樣不是「想逃離生命中之事實」的產物？而哪一樣又不是夾雜著幾十萬人的鮮血與眼淚？
事實上仔細想想，這只是兩個突出的例子罷了。幾千年來的人類文明，其中又有多少是出於真正理性而利他的慈悲心，而又有多少隻是瘋狂的人類想向自己證明自己的「不朽」的產物呢？而畢竟這一個想要逃離的事實的努力，只是一個妄想。它本身不是一種不安，蘊藏著苦。而人類卻不斷地從劫至劫想要逃離這一個事實，逃離當下，創造了更多的苦與更多的不安，也感受到更多的不安與更多的苦。故佛在徹底洞見了人類行為的本質後，會悲憫地說世間是「純大苦聚」，實在是良有以也！
故「白骨觀」（也就是不淨觀）的修法，其原則就是要喚醒人類去正視生命中的事實——即人的生命是和世間其它東西的生命中的事實——即人的生命是和世間其它東西的生命一樣，均是短暫的。修行人能有了這樣一個如實的覺知，他的生命才算是甦醒了。能徹底地接受了這一個事實，才不會有那許多妄想，老是要逃離捨棄什麼。而奇怪的是當一個人能真的和諧地和這些生命中簡單的事實相處時，他不但一點都不是個悲觀灰色的人，反而會在生命中升起一種「覺醒」，格局和眼界反而更開闊，也更能真地享受世間的美景。這一種結果，是世間一般有逃離事實與當下傾向的人們所想像不到的。
修白骨觀時，心中不當有任何神秘的想法，或以為這是一種「秘法」，有不可思議的功力。修行人當本著一種平常心，去觀察人生中每一秒都在發生的事實——死亡。《念處經》中有要比丘去仔細觀察人死亡後身體逐漸分化消散的情形，不外就是要修行人較深刻地有這一個「人及萬物總是有分散的時候」的覺知，並不是要佛教要悲觀地去擴大人生的負面，事實上佛只是要人做個更改的人罷了。我們往往有一千一萬的理由會心情不愉快，總覺得世界對不起我們。以佛法的哲學看來，這是不夠更改的表現。事實上生命是無常的，人只要還能有健康的身體，就已是非常幸福了，哪裡還有那麼多理由及時間去不愉快呢？人之所以會不愉快，只是因為沒有生命中的事實——「無常」——的覺知，故把一切都視為當然而不知感激。對真正的修行人而言，人的生命往往就在旦夕與呼吸之間。故前一口氣呼出去，後一口氣還能再吸進來，就已是很值得喜悅的事了。生命中一切的事情都是許多因緣聚在一起才能發生的，是一個非常奧妙而難得的組合，也是很不容易的。故真的見到無常律的人不但不會悲觀，反而是個特別懂得珍惜生命，把握現在，而有「惜緣」個性的人。一個真正懂得惜緣的人，是不會有那麼多不滿足與不愉快的。而白骨觀的專利法，不外就是能使修行人有這一個生命中事實的覺知，而能有更合理的人生觀罷了。
故四念處中所有的這些觀法，包括「白骨觀」在內，全部都只是要提升修行人對生命現像如實觀察的能力，而不是在作一種否定式的價值評判，硬要把人生想成另一種樣子。
今天一般的學佛人是有很強的價值評判傾向的。動不動就說「四大皆空」，一副萬事皆休的心態，還以為自己是正道。事實上這是不符合四念處中「如實觀」的態度的。你就算講的話和佛經中講的一模一樣，如果不是你修行生命中自己的體驗，有什麼用？修行人該做的是透過四念處去做自我生命的觀察，自己去看看生命到底是不是無常的、無我的。如自己也看出來了，當下就能有佛法的法喜道樂，再小的體會也是真的修行。否則修行總是「假」的，不過是把別人的話再整理或提出罷了。也許就是因為太多的人嘗試用一套自己的體系去說明佛法，才把佛法搞成今天的樣子。但佛法真的有那麼複雜嗎？有那麼神秘嗎？依我看，佛法的複雜化及體系的龐大化，並不是好現像。太複雜、太玄妙的東西往往使人抓不到重點，花了許多精神與力氣，卻仍覺得在五里霧中。佛法固然有其深刻及不可思議的一面，但卻並不代表它在一切層次皆是如此的。一個正常的學習過程該是層次分明，有次第可循 ，而不應是要不就是什麼都不知道，而一旦知道了就是「一通百通」。這樣的現像不是科學的學習過程，也不應是佛法的學習過程，而是有濃厚的神秘主義色彩的。佛教本身不應鼓勵這樣的一種學習的過程與心態，而該鼓勵一種更如實，更層次分明的學習方法。要學習者一生都覺得自己是什麼都未證，什麼都不懂的「縛地凡夫」，依我看不但是對謙退的德行過度膨脹的結果，也是一種「泛道德主義」。而最主要的缺點是它不「如實」。不如實的東西是禁不住考驗的，也是很難有生命力的。也難怪控許多佛法學習者最後會有「不忍於法」的表現，動輒宣稱自己又是證了這個「果」，得了那個「通」了的。這固然是那麼人不忍於法，不安於生命的表現，但一般來說佛教沒有實際地提供一個修行的次第，讓修行人明確地知道自己修行進步的情形，卻是造成這種現像的最主要原因。這也就是為何我會反覆強調一點 ——佛教真正的問題，不在外道的興盛，而在佛教自己本身。教內所提倡的修行如果是如實的、次第分明的，的確讓學習者有法喜道樂的，就不會有那麼多的外道聲勢如此之盛。而目前之所以會有外道興盛的現像，正說明了所謂傳統佛教本身是有缺點的，不夠有力的。
而欲使佛教恢復生命力，我以為就一定要使學習者有明確的次第可循，真的有法喜道樂才行。而依四念處的修行理趣來講，要產生法喜道樂，修行最重要的原則是必須要如實。
「如實」講起來容易，做起來往往就有障礙。最主要的是修行人當如實地「見」到自己生命中的種種，然後再調整自己身、口、意的行為。而所謂「見」到，卻不一定指的就是佛法中頗為深奧的空、無我、無自性等法則。修行人在見到這些較高層次的理則之前，他一定會先見到自己身、口、意上的缺點及偏執的。就好像一個視力正常的人，在見到「遠山含笑」之前，一定會先見到較近的「小橋流水人家」。若只能看到遠的東西，卻看不見近的，則此人的視力一定有偏差。同樣的道理，修行人若能見到空及無我等道理，卻對自己的毛病見不到，你能說他的「智慧」沒有偏差嗎？我以為不但有偏差，甚至可以說他根本就沒有智慧。因為智慧的功用是見到事實。能講「空」理的人如見不到自己生命中的缺點，他的瞭解只能說是一種心中的「投影作用」，而不是真的在生命中觀察到空理。最多只能說這人的腦筋較好，想像力強，但不能說他有智慧。
真有智慧的人並不一定能想出許多道理，在心中作種種複雜的，「投影作用」或「系統分析」。他只是如實地知道了自己在做什麼。複雜的人往往建立了龐大的功業，但卻並不瞭解自己真正的動機是什麼。而智慧的不同點就在此。它並不一定是複雜的，但它能令人對自己人生中大大小小的運作皆如實了知。有一句中國話說「智者知人」，以佛法來看的確講得對。但在知人之前，更重要的是「知我」——瞭解自己。
凡是不瞭解自己而在講空、無常、無我等道理的，以我看就是佛法玄學化的表現了。而任何如實描述生命的文學、電影、美術或戲劇，只要它們能幫助人類對自己的瞭解，雖然沒有直接講「空」、「無我」等道理，以我看就是佛法了。
作為一個佛法修行人，當然該加深自己的四念處覺照力，去深觀一切法的無我性與空性。凡是直觀自己的生命而見到一點點和「空」、「無常」、「無我」等理論相應的事實，哪怕只是一點點，他一定當下就會有喜悅由心中湧出的。這是一個蘿蔔一個坑，一點都假不了的事實。難只難在修行人只在心中想空、想無常、想無我，卻沒有見空、見無常、見無我。嚴格說來，一個人不去不存預設地如實直觀生命，而把一套東西硬加在生命上，就是在作一種價值評判了。他是在把世界或生命想成說成——空的、無常的、無我的、無自性的，乃至緣起的。他的這個「心之行為」不是由生命中自然展現的，而是學來的、聽來的、看來的。事實上這是違反原始佛教中四念處「如實觀」的原則的。修行人若不能不存成見地如實觀察生命修四念處，則他的「慧力」是不會增進的。因為他不在觀察，而在批判，不在看事實，而在嘗試解釋什麼。不在如實地接受生命，卻把生命想成一個樣子。
真理是不能靠「塗抹」及「反覆」而達到的。《金剛經》中說，若人說如來有所說法，就是謗佛，是一點也不假的。修行人如果抓住佛所說的一句話，以為這就是真的，就是空間的東西，這種心態卻正是佛講《金剛經》時所要糾正的。佛的意思是說他講的東西沒有一樣是有實體的，故他「實無」所說。他若說了什麼，也只是用來幫助修行人更瞭解自己及自己的執著罷了，並沒有一個絕對的意義。而候選人若以為佛說的法有一絕對的意義，就是把佛的意思曲解了。
至於為何佛要講這些「實無所說」、「說什麼即非什麼」的道理呢？這就和本意所欲闡述的主題——不要輕易作價值評判——有關係了。
佛所發現眾生煩惱的主因——執著，是可能以一切事物為對像而產生的。這其中包括了感性層面的種種，如人對感情、感覺的執著等等。同時，它也包括了知性層面的執著。
感性層面的執著好察覺，四念處修起來（主要為身、受及心三念處）也比較容易。但知性層面的執著相對地比較難觀察，四念處在此處修起來（就是法念處）就沒有像前面三項那麼容易了。
人對「法」的執著，也就是人對自己見解及觀念的執著。它是一切執著「背後」真正的執著，亦即所有的執著若追根到底，一定會發現到一個「見解」上的執著。這也就是為什麼佛會把眾生一切的煩惱執著最後歸為一樣東西——痴，也就是無明——的原因。
許多人類的思想家都有這個想法，認為世界上一切紛爭衝突背後真正的原因，是因為人類有不同的見解與思想。而所有戰爭的背後，都有一些雙方見解上的不同作真正的推動力。
事實上這一個思想是頗深刻，而且和佛學中講的理則頗相似的。只是化學對事情看得更深，能洞穿人類的一切貪瞋行為背後真正的本源——無明。
簡單地說， 個人如果對該見到的事實見不到，就是無明。就好像一間屋內若沒有光線，就看不見屋內的情形。例如一個好發脾氣的人，老是在事後才見到自己脾氣很壞。以佛法看這就是無明。因為他沒有能用四念處的修行在當時就看出自己真實的情形。這是一個較淺顯「無明」的例子。
而如果要講到無明的甚深處，就會講以人的我法二執及「自性見」等佛學中較深的理論。我不想在本章中對這些理論作太多發揮。在本章中我主要想討論的，是人對見解的執著，尤其是因見解而生的價值觀念，及討論若未能由這些價值觀念中超脫出來，會對四念處的修行產生什麼樣的影響。
感性層次的執著像一陣「風」，是可強可弱、可廣可狹的，它是一個「情執」。但這陣風是朝什麼方向吹，卻是被知性層次的執著，即一些「見解」所決定的。我們可把人對見解的執著稱作「法執」或「見執」。
天下沒有沒有方向的風，風若沒有了方向就不是風了。同樣的，天下也沒有沒有「對像」的情執，就好像談戀愛一定要有對像。就算是「自戀」也是有對像的，而對像就是自我。決定情執的對像的東西，就是「見」。
修四念處若沒有看出這一個層次，還不能算深入。未看出生命中這一個事實的人，講什麼「不二法門」都只是玄學罷了！
人若能了知了這個道理，就會知道法念處的作用及重要性了。能依此再修行，所生的慧才實在，不會只是華麗的心之架構。
天下沒有無緣無故而吹的風，也沒有無緣無故而起的情。我佛說因緣，豈是空談？修行人一定要能在「法念處」上看出自己一切情執的因，才算徹底地斷了「見惑」。從此修行才算是「順水行舟歸有期」。否則總是拿不到要領。打打殺殺、哭哭笑笑的，總是捕風捉影漢，用的是三界的「有為工夫」。要談真正的佛法，還是差得很遠的！
人的心靈像一個戰場，各種不同的聲音及力量在人的心裡交戰作用著。古代雖也有學術思想，但量沒有那麼多，而且思想流通工具（如書籍、雜誌、錄影等）也沒有如今日那麼便利發達。今日可以說是個知識爆炸、思想氾濫的時代。各種不同的「主義」及價值觀在「思想市場」上銷售著，作為一個讀書人，他所面臨的情景真可以說是曠古未有的。而一個人若沒有一個頗為平衡的人格或堅實的文化涵養作為心靈的基石，想入此「思想大海」而不為其困惑，真是很難的。這一點也就是為什麼我會認為四念處的修行對現代人尤其重要的原因了。因為現代人實在是在思想上頗為迷惑的，雖然在他們週遭的「聲音」很多。
那些不同的聲音也都在建立著不同的價值觀。過去許多古老文化的傳統價值觀已逐漸分崩離析。它們體系上的基礎已逐漸為新科學領域的擴展所動搖。古老的教條及建築在那些教條上的價值觀及行為法則，已越來越缺少說服力，也越來越不吸引人了。而要現代受過文藝復洗禮後具有理性和科學素養的人，毫無任何條件地就接受一個宇宙中至高無上，至真至善的主宰，也勢必是會愈來愈困難的。今天許多較有思想的知識分子，他們心靈的最深處是頗為徬徨不安的。他們面臨到了一個人類文化發展的十字路口。他們懷疑舊的東西，但新的東西又太多。許多人已正如佛陀在當年所說的——陷入思想的森林（密見稠林）中了。
陷入密見稠林是有潛在的危險性的，在某些狀況下會造成對自己及他人的傷害。而走出此思想森林的唯一方法，就是充分看清這一個自己由心所生的森林，及自己迷執於其間而不肯離去的事實。也就是本章所欲陳述的主題——法念處了。
過去未修習四念處以前，我容易在一種狀況下感受到一種頗強烈的苦悶，就是當我站在一邊，而見到遠處有一群人在熱鬧地進行某一件事的時候。因為是在遠處，故我總不知道他們真正在做什麼。但也正因為不知道，故他們的「熱鬧」總是會提醒我人類存在的卑微、無奈與無意義。在大學時代我接觸到了卡夫卡的小說，覺得他說了一些這個我自己都不大明白的感覺。於是我買了卡夫卡英譯的全集，成了他的讀者。但畢竟憂苦仍是憂苦，並沒有因為另一個人有類似感覺而有不同。
後來修了佛法，尤其是法念處，我才越來越看清了為什麼自己會有這種感覺，而逐漸傳誦了這一種憂苦，其中最主要的原因是一種覺得自己和環境「對立」的思想。而和自己比起來，環境是有著無限大力量的。故卡夫卡小說中的主人翁永遠皆在和一個無限大的神秘權威對抗，覺得生命是徹底無奈而淒涼的。
我慶幸自己比卡夫卡有福氣，得聞因緣法，聖教量，而能修法念處，走出了自己心靈的陰影。今天的我如果見到遠處有人喧鬧，我有可能會往前觀看，也有可能會仍走我的路。但過去的憂苦是已如昨日云煙，早已不知去向了！
法念處的原則，講起來很簡單，就是看清自己內心中一切層次及層面的思想、觀念，及自己對那些思想觀念的執著。其要領是看清「事實」，而不是馬上去對他們肯定或否定。自己若已去對它們肯定或否定了，就要看清自己已在肯定及否定，而同時也要看出是什麼「思想」是這一個肯定或否定背後的困，這就又是法念處了。
能看出自己一切行為背後真正的「因」，並不是件容易的事。但畢竟這是佛法所講的「慧學」的範圍。佛法中所講的「慧」，並不一定是如許多人所想像般地高遠複雜的，但它的作用卻是可以被我們確定的——即看出事實。修行人一定要能充分地看出了自己身、口、意行為真正的「因」及事實，才能真的不為客塵煩惱所惑而「見自己本來面目」。也正因為如此，我們就可更真切地看出為何《維摩詰經》中會有「直心是道場」的教理了。一個人若沒有所謂的真性情，直肚腸，至此真就成了「牽腸掛肚」的了，百思而不得其解。但畢竟佛法中所謂「見自己本來面目」，根本就不是靠思辨得辦的。它是一種渾然忘我（沒有先定好一套價值體系）的「直觀」，不須要說什麼想什麼。要說什麼，想什麼時，早已不是最起始的本來面目了。
現代人的生活太複雜，已很少人能享有過去時代那種純粹簡單的生活了。較嚴重的情形乃至有許多人有所謂「精神分裂」、「人格分裂」的症狀或傾向。如何由這種紛亂複雜中把人性本有的單純與安寧喚醒，該是今天所有從事佛教文化工作者的共同目標。我的看法是該由四念處的修行下手，用此法門的洞察力與離執力去瞭解自我及一切。把自己內在世界的情形看清楚，才有可能得到安寧與解脫。切不可又創造了一套更複雜的體系，強加在本已十分紛亂、緊張的現代人心靈上。這樣是會使本來的緊張變得更緊張，本來的紛亂變得更紛亂，就失去了佛法慈悲利生的本懷了。
我並非反對一切「教條」或道德律，也不是在強調佛法的「戒」不重要。但當我在研究適合現代人修行方法時，每會覺得現代人的心靈實在是頗緊張、沉悶且脆弱的。現代人所面對的，是經過產業革命後一個特殊的社會結構。經濟講求效率、競爭。於是「人」就更突出地變成了市場上的商品；「商業」也幾乎無孔不入地滲進了現代人生活的許多層面。許多人皆覺得對一個一般的小市民而言，所謂的「生活」，就是經過了一輩子的工作與努力後繳完了房子的全部貸款。人類的生存價值到底在哪裡？所有這一切由小到大被灌輸的道德倫理思想，仍然很有意義嗎？許多現代人均自然地有這樣一個疑惑。凡是讀過劇作家阿瑟·密勒（ARTHURMILLER）的劇本《推銷員之死》（DEATH OF A SALESMAN）的人，一定皆能頗強烈地感受到這一個普遍存在的現代中產階級失落感。故我以為苦對現代人講佛法，強調一套一成不變的宗教或道德價值體系，而希望它能有效地解決現代人的問題，是頗不契機且不切實際的。如果現代人需要的是這樣一套東西，今天世界整體的傳統宗教文化就不會逐漸在走下坡，西方世界也就不會有這麼多的人在開始研究東方哲學了。我個人以為佛教在今日人類文化發展情勢下，實在是一個很重要的珍寶。它的本質不含有僵化的教條主義色彩，也不建立在任何非理性的假設之上。如果今天的人類需要一個新的思想與行為法則，佛教實在是最有希望能有力地提出一套東西的宗教。站在佛法四念處的修行立場而言，我以為佛教應先有力地發揮其輕安、喜悅的教法，以解除現代人的焦慮不安，然後再深入地講其他，才是佛教修行現代化的善巧表現。
不要輕易地作價值評判，在修四念處時最主要的是要修行人不要輕易地「評判自我」。要反省自我、觀察自我，這是每一個念頭上最重要也最基本的修行態度。當一個人在做一個「法官」的時候，他往往是在用一套法則來「判定」哪個是對，哪個是錯，哪個是好人，哪個是壞人。當修行人的心態是法官的心態時，他整個的人是緊張的。他是在擁護一套東西，或防守一套東西。任何現像對他而言只有兩種意義——即是對他那一套價值體系有利的，或有害的。這樣的態度，是很難如實地見到事情的真相的。
見不到事實就不能深入地去修四念處的「如實觀」。結果會形成修行人雖能在四諦的流程上「知苦」，但對「苦集」（即苦之因）瞭解地不夠紮實深入，最後當然就會在修道上有所偏差，而不能如實地達到苦滅的目的了。
更何況對較執著的人而言，自我的價值評判本身，就可能是一件壓力頗大的事。結果造成學得越多，就束縛越多，到最後甚至變成動輒得咎，站也不對，坐也不對。這樣的修行，會令當事人最後「退心」，我是一點也不覺得奇怪的！
修學佛法應該是一個愉快的過程。並不是我一定要刻意地去支持這一個看法，而是事實本然就是如此。凡是讀過佛教中部分《阿含經》的人都會知道，當時證極果的阿羅漢們，個個都是容光煥發，處處散發著喜悅從容的氣質的。不只他們是如此，就是未證極果而稍於法有所體悟的人，也都是愉悅的。而今天修行有法喜的人較少，我堅決地認為是不能只怪時代是「末法時代」的。要找出原因，認識原因，才是佛所開示「四諦」的真義，也才是緣起觀的真精神。
所謂神秘主義，我已在前面章節中大概提過。它是一種「心態」，而不是一種思想。雖然不是一種思想，但並不意謂著有神秘主義傾向的人皆只是一群迷信者而沒有思想。相反地，許多有此傾向的人反而特別有思想。在人類文化發展的過程中，不僅是宗教往往有神秘傾向，其他諸如文學、哲學、
藝術，甚至近代的科學，其中都有傑出的宗匠有神秘主義的傾向。一個人有沒有這種傾向，給人的感覺往往是很直接的，會明顯地表現在他的生活與作晶裡。近代藝術中如表現主義大師曼曲(MUNCH)的作品，就頗強烈地有神秘主義的色彩。文學中如愛倫坡；霍桑、卡夫卡，皆很明顯地在作品中流露出神秘主義的精神。故一個人是不是有此傾向，往往並不是和他的聰明才智或創造力直接相關的。許多對文學有頗深入研究的人，皆認為神秘主義甚至是文學中的一個主要推動力。而許多文學大師雖不是神秘主義的代言人，但皆在其人格及作品的一面展露出神秘傾向。像莎翁劇作中的 (仲夏夜之夢)及<暴風雨)就是典型的例子。
簡而言之，神秘主義心態意味著一個心靈對人生及宇宙中種種不可了知現像的一種回應。它並不一定是「迷惑」的；但它是一種「未定」的心之狀態。它不知不覺地架構了一個未被充分了知的心之世界，而使自己能游於其中。而未被充分了知的東西，往往就是有吸引力的，也是「神秘」的。
神秘主義的心態並不一定是完全不好的。有的宗教家或社會改革者用神秘主義作訴求，其目的是幫助他人，也做了許多善事。我們不能一竿子打翻一船人地一定要指責或批評他們。但站在佛法弘揚者的立場，我們不能鼓勵神秘主義。因為佛法講的智慧，是要修行人如實地看出人生的真相進而瞭解滅苦之道。以佛法的立場看；神秘主義的心態並不是「惡」，但是「障解脫道因」。因為修行人一旦精神陷入神秘主義之中，慧眼就被遮障了，人也會變得較不靈活而失去了敏銳的觀察力。此時想要他去觀察苦因及自己的種種執著，是很難的。神秘的東西像醇酒，是迷人也是醉人的。人一旦習慣性地游於其中，就像一個很輕鬆解除武裝了的醉漢，他的確是哲時處於一種「較不痛苦」的境界裡的。但他也是醉的，步履不穩的，不知道自己會往何處去。
人之所以會陷於神秘主義心態中，是一件很奇特並很複雜的事。至今人類學家及行為學家仍在研究階段，尚未能提出一種公認科學的解釋。站在佛法修行者的立場，我以為是有必要去用智慧看出其原因的，否則就無法離開因這些原因而生的偏執去行中道。
我以為神秘主義之所以會形成，其最基本的原因仍是因對世間最「神秘」的現像——死亡的恐懼。人因為執著於生命，但對生命現像的真實情形卻不瞭解，遂對「死亡」產生了種種幻想，而興起
一種恐懼不安的感覺，而且這種感覺會隨著年歲的增長而與日俱增。人間種種欲樂雖暫時能淡化這種哀愁，但同時它們也加深了人類對生命現像的執著，也就更加深了哀愁。這就是所謂「凡夫的悲劇」。
人在苦之已極的情形下，就會無條件地投入一個神秘的美好存在，使自己得到安慰。故有位哲學家認為不是上帝創造了人，而是人創造了上帝。這種體認雖不是一件可在科學上被證明的事，但其中所蘊含的深刻智慧，是不難被有智者所瞭解的。
另外如人本身在生命中的「不安」及不能接受自我，也是形成其走入神秘主義的原因之一。人一旦幻想自己已進入一種超然物外的神秘存在，就能暫時地渾然忘我而得到一種解脫。
最後一項原因，就是人類的貪慾心。人往往有數不盡的希望，對生命有無限的要求需索。但當慾望不能滿足，或不能確定有一天會滿足時，就容易走入神秘主義，使自己得到一個無來由的「保證」——有一天自己的希望是會達到的。
又有些人總覺得現實生活太無味、無趣，總想弄出一些神奇的事才比較刺激。故一天到晚談的都是些神秘的事。這種人事實上也屑於貪慾的一型，不能滿足於現實而作幻想式的白日夢。
對於以上三種造成神秘主義心態的原因，我對第一種是抱著較同情的態度的。人在沒有由緣起去深觀五蘊[？]而看破生死以前， 「那個苦」總是有的。有的人根性較開朗，不去想太多，故這件尚未發生的事對他的影響不會太大。但有人想的就較多，老是不能擺脫死亡的陰影，結果的確是頗痛苦的。這種人會投入神秘主義；減輕自己的負擔，是可以理解的。
雖然可以理解，但我絕不鼓勵佛法的修行人這樣做。因為佛法中有解除這種苦痛的方法——即所謂的「看破生死」，或「了生脫死」。佛法中所提供的理論及方法，雖不是一天兩天就能成功的，但它是一樣實際可行的東西，而不只是一個神秘的夢。在真正的佛法仍在世上的時候，修行人不去努力精進，使自己真的徹悟緣起，不著生死相而得自在，卻緊抱著一樣自己想像出來的夢境不放、以為很安全，不再怕「死亡」。這種現像實在是不可取的，是佛法衰落的現像。其他人無緣得遇佛法也就罷了，不可強求。但學佛人若不知精進，反而一天到晚迷迷糊糊地活在神秘夢中睡「生死大覺」，真是麻木已極!修行人若仍未能看破生死，則應該趕緊努力，親近善知識，務必要能將這眾生皆粘於其上的生死幻網「看破」才好。諸位能做到這樣，菩薩道才不是空談。否則這生死幻網一收一放，昨天才立了誓願，今天又不知哪裡去了。連什麼是眾生」都不瞭解，還談什麼「度」？只不過是些不切實際也不著邊際的囈語罷了!
講了這許多，大意就是我雖不反對「宗教」對人類所提供之安慰，但我認為學佛人當勤修四念處，至少要保持一個清醒的頭腦i不可為神秘境界所迷，為美麗的幻境所轉。當難行能行，難忍能忍，努力如法精進。佛法為世間眼目，要靠大家的努力才能常明。苦眾生也只有用慧眼照見生死實相，才得以真正令苦止息。學佛人就算今生不得悟，亦當於此不得悟中得不得悟之自在。見一分執著放一分，見九分執著放九分，而不作非分「非緣」之想。切不可人云亦云有樣學樣地跟人亂鑽亂動，陷於神秘主義之中還不自覺；不知道自己在做什麼，還要說自己學的是佛法，真的成了如入寶山空手回的笑柄了!
另外如有任何人因：「不安」而走入神秘主義，
事實上也是頗值得同情的。眾生因缺少智慧，卻又執著於「自我」的觀念，遂產生種種不安的行為。當執著較嚴重的時候，那種不安也就成了一種苦。事實上也許因「不安」而走入神秘主義的人，比因「生死苦」而走入者反而要更多，更普遍。因為它不是一件尚未發生的事，而是—個現在的事實。
造成人的不安有許多不同的原因，但其中一項最大的原因仍是人自身的「我執」。瞭解緣起者知道一切皆是因緣所生，有怎麼樣的因就有怎樣的果，就不會在這流轉現像中強烈地去認定這就是「我」，或這就是「我的」缺陷一他會如實地見到哪些是缺點，哪些是執著，而心平氣和地接受、反省、改進。人若一旦強烈地在流轉現像中立一個「人我」的分際而執著其中，就往往會不能接受事實而引起不安。如老是懷疑自己很醜而不敢見人或照相，或者是覺得自己很笨而不敢在人前表達自己的想法。這些都是「不安」及「我執」強的表現。當用四念處當下照見自己身體上的緊張(身念處修行)、心裡的不安(心念處修行)及因此不安而生的那種感受(受念處修行)。照見了還不夠，還要能用四念處的離執力去放下那些執著，使自己當下就能由不安中解脫出來。若要溯本追源，修行人則
當在自己的思想觀念上作進一步：的觀照(即法念處的修行)，去找出是哪些觀念使自己產生了這些執著。如能用四念處的洞察力看出來了，知道是因自己很強地抓著一些「美醜」、「染淨」、「人我」的觀念而自苦，則從此就可「大安心，』了。美醜原自心生，各人心有不同。人若執著於「美」，而不能在美中亦見到「丑」，就要流浪生死受苦。修行人若不受美醜相的束縛，心得自在；則能在世間的平凡中見到神奇，無味中見到生趣。此時心中所體會到的「美」，又豈是為「相對相」所束縛的凡夫所能瞭解的!
消除不安，真正有效的仍是緣起正見和四念處的修行。光是靠一些心中想出來的神秘境界去自我陶醉，情況雖暫時會變好，但終非究竟解決之道。佛教徒當努力修行，使自己成為一個輕鬆安和的人，再以自己為例子，使其他人也能由不安轉為安和。若不能使自己輕鬆安和，反而學他人陷於一種精神的神秘主義中，則是佛法逐步淪亡的表現。凡我同修，能不深自警醒嗎？
至於最後一種神秘主義的因——貪慾心，則更等而下之，不是修行人該有的表現了。修行要有耐心與恆心，今天不成則明天再試，明天不成則後天該向善知請益去作自我調整。切不可一旦不成，就自己迷自己地去幻想什麼神通，什麼「元神出竅」諸事，終日迷於其中而不自覺。這樣就會如過去南懷瑾老師所說的成了「神經」，而不是神通了！
談到這裡，我們必須澄清一下修行人對「神通」的中道態度與看法。
我並非反對神通，也不否定佛菩薩的神通，但今日修行人普遍地為神秘主義所迷卻是一個不可否認的事實。故我以為有必要提醒大家佛法重智慧與德性的特質，而對神通採取「中道」的態度。
所謂中道，就是不取不捨。不執著於神通，不為它所迷惑，但同時也不否定它，不排斥它。真正有緣起正見的人，能瞭解一切法的緣起性，而對一切法不會產生「有自性」，離開「緣」而仍能知一切、見一切、入一切的想法。緣生的東西均是有限的，不是在任何情形下皆如此的。修行人若明了這一點，則不會為自己的任何能力所迷，也不會為任何他人的能力所迷，而能用緣起正觀一切。能如此，則遠離了「取」的一邊。知道就算有所謂「神通」，也不是「絕對如此的」、「自性如此的」。既是緣起如幻的，則和其他叫「非神通」一樣地不可執著。一旦執著了則一定是苦因，障解脫遭因。
雖不執著，但也不排斥，並不一定要把它打倒。緣生如幻的東西，執取是偏執，厭惡也是偏執。睜眼見色，張耳聞聲。聲色本身豈有好醜染淨？只是人們心有執著，自己妄生分別而自苦。若有人欲不睜眼不見色而得解脫是愚痴，則欲除掉自己或他人的「神通」才算解脫者，一樣也是愚痴。若人能用智慧照見了神通的如幻性，不取不捨而行中道，才是修行人應有的態度與立場。
今天有許多人用自己的；「神通」作吸引他人的方法而弘揚佛法，我以為這一點是不值得鼓勵，且有待商榷的。我們且拋開這些入神通的真實性不談，僅就事論事地討論這件事。：我以為就算此人的神通是「真的」，用神通作號召仍十分不妥。原因很簡單，因為神通易助長正見不深者神秘主義的心態及向有神通者權威崇拜的心理，而形成修學上的障解脫因。人因為見他人有「神通」而心生欽羨，遂欲修學而和他一樣，·是不正確的學法動機，在佛教中被稱為「不正思」；會使得修學者在心態上不去作自我的省察，發現自己的缺點，而僅是在一心；冀求一種神秘能力。如此則是以貧欲心學佛法，其修學的結果不是「有神通」就是「無神通」。此種人無法碰到解脫道的邊是很可以想見的。而未真正的瞭解解脫道者，談菩薩道也是空洞的。你用一切的手段去吸引眾生，但卻不知道如何教他們用正確的方法去行滅苦之道，則已失去了用方便法門吸引眾生的目的了。此時的「方便」已不能成其「方便」，而成為主題了。於是你神通我也神通，你出竅我也出竅，大家不是在弘揚佛法，而成了在演「封神榜」了!
佛法從來不用神通為主題、也從不以得神通為目的，是可被我們確定的一佛法真正強調的，是「六通」中的「漏盡通」。即一個修行人在徹底斷盡貪嗅痴一切煩惱後，無復再有一切執著的「阿羅漢」境界。這個「通」才是真的佛法中的神通。修行人要能具慧眼，看穿一切而不為一切所縛，才是真的「大雄」。否則任你能上天入地，呼風喚雨，知古道今，仍只是六道中事，有為境界，不為聖者稱嘆，只為凡夫所迷。<金剛經)中所云「一切賢聖皆以無為法而有差別」，也就是在闡明這個道理。希望各位同修能善自用心，今後千萬不要再迷於這些稀奇古怪之事。好好修四念處，活在當下，不要再使自己陷於神秘幻境。大家只要好好地深入緣起，日常生活中一心一境地行四念處，我包你時節
成熟時自然心光發明照十方剎。到那時候與諸佛菩薩同一鼻孔出氣，三界六道皆是你度生遭場。佛與眾生等，煩惱亦與菩提等，通與不通皆只是小兒之戲。諸佛菩薩和十方魔王在你面前現一切大神通變化相，也迷不了你。顯密教一切的上師本尊皆為你「灌頂」，你也笑眯眯地為他們灌頂。那時你才算真有了「神通」，不再在生死海中為自心幻境所迷。否則真是見佛為佛迷，見魔為魔迷。別人只要一稱自己是什麼「金剛」、什麼「上師」，又是從雪山來的，又是哪裡來的，你就六神無主了，馬上陷入了神秘幻境中而無以自拔；其實色不迷人人自迷，你自己若心不迷，不貪他的「神通」，他就算能移山倒海又奈你何？修行人以正眼觀之，他能移山倒海我也是自我觀照修四念處，他不能移山倒海我也是自我規照皆四念處。我的執著要靠我自己去看破放下，關他何事？他就算是真的「金剛上師」，最多只能幫助我去看出我的執著。至於放不放下，就全在我自己了！
若有人不教你用自己的智慧去自我省察，糾正自己的缺點，放下自己的執著，反而教你一天到晚恭敬他、服侍他、供養他，告訴你這樣做有「不可：思議」的神秘功德。我敢直言不諱地告訴你：「這個人不是善知識，是個敗壞正法的蛀蟲！」無論是顯教密教，出家人或在家人，皆是如此!這人就算能拿出一切「文件」證明自己是從釋迦佛代代傳下來的正宗，並得到當代一切法王的印證與印可． 只要他教的不是要行者用智慧去自我觀照省察，自我調整，我的看法均不會改變。
真正的佛法是平平常常的道理，它有其深刻的理論但絕不神秘。並不是現在才如此，而是一向都是如此。因為人本身的執著與愚痴，才把一樣從來不神秘的東西弄得很神秘。凡我同修，務必要勇猛精進， 自淨慧目，用四念處的離執力使自己由神秘枷鎖中走出來。否則一天到晚在白日夢中打滾，他說得越玄，你抓得越緊．長此下去能不「成魔眷屬」而入邪道，也是很難的。
今日所謂用神通吸引徒眾的外道如此之多，且其信徒如此之眾，我以為正是佛教本身有缺點造成的現像。佛教本身如果很完善而沒有問題，能令學習者安於正法，喜於正法，則是不會有如此多的外道打著佛法旗號的現像的。大家仔細想想對不對？如果有理，則「佛教」本身是不是該痛定思痛地做徹底的自我反省與檢討呢？還是只是抱著「漢賊不兩立」的態度去和外道劃清界線呢？
區分出哪個是正，哪個是邪，當然是很重要的。但如批評別人不正，要有自己的立足點。今日所謂「正統」的佛教之所以無法有力地批評外道，正是因為自己在立足點上不夠正，不夠穩固的原故。
隨便舉個例子，就拿本章所討論的神秘主義來說吧！我們如果說神秘主義是障解脫道因，易形成權威主義的心理而不可取，故大家不要去信仰「非正統」的附佛法外道。但我們如果平心想想：「神秘主義與權威主義難道不存在於傳統的佛教中嗎？」則我以為傳統的佛教是很難站得住腳的。如果事實上是大家都用神秘作吸引信眾的手段，為什麼你的神秘主義就是正宗、而他的就是邪魔外道呢？如果說你拜的是菩薩，場所是有出家人主持的寺廟，故是正不是邪。但今天我們已可以見到有所謂大外道者亦出家，亦建寺，拜的亦是菩薩。如此一來，為什麼你的寺廟就是正，而他的就是邪呢他當初出家亦是請正統的出家人為他剃度呀！
至於講到權威主義的學習心態，山頭主義的組織表現，傳統佛教就更沒有話說了。中國人不只是宗教如此，學術、政治、商業皆如此，一向都是有權威主義心態的，山頭主義也只不過是事實。一個佛教團體中，通常一定都有一個無上的權威。而整個團體的運作和活動，也皆以該權威為中心。一旦這個權威不能活動了，則整個團體也就搖搖欲墜，這個問題實在不僅是佛教中的問題，：而是整個中國文化的問題。但今天我們若檢討佛教內的缺失，我以為徹底反省權威主義心態對學法者構成的影響，實在是當務之急。
權威主義在學習佛法的過程中，所產生最大的問題是它鼓勵學法者「接受」他人思想的心態，而不鼓勵其發問與懷疑。它鼓勵學習者作「聞慧」的功夫，卻在進一步的「思慧」上形成障礙。結果使得學習者缺乏自由思考的能力，成了一個「圖書館館長」，儲存了許多資料在自己的腦海裡。但畢竟學法者若沒有自己站起來問問自己這些資料到底是不是真的如此，是不是真的有用，而親自去思考它們，抉擇其重要性、適用性而納入自己實際修行的天地，資料仍只是資料。是不會自動發揮其作用而令修行人進步的。故在傳統式的權威主義學習心態下，較多的學習者大多是在做圖書館館長的工作，吧資料整理、建檔、歸檔。討論時則拿出來唸唸，盒完仍歸檔。天資較佳者則儲存的資料較多，而且找資料時較快，也較能找到較多的相關資料。但無論找得再多再快，他所說的話永遠是在「佛怎麼說」、「祖師怎麼說」的模式中，而從沒有自己真正的見解。你若問他怎麼沒有自己的見解，他反說有自己的見解是「所知障」，是「我執」深的表現再不然就說些什麼「妙高山頭不許商量」之類的話，擺出一副「武林高手」的神秘姿態。像這些佛教界中流行的思想和心態，事實上都是神秘主義、玄學、權威主義的產物，不是佛教本來的面目。當今的修行人，唯有好好地修四念處，在自己的每一個念頭上去看自己的那些心態，然後對其不再執著，也就是所謂的看破、放下，也就是我們一再強調的「放下包袱的過程」——苦、集、苦滅、苦滅道，然後修行才算修行，才如實。否則一定仍在當今流行的這些心態中打轉，尚未開始修-行還不知遭，還自以為自己是正宗、正道呢!
閉關自守的心態，也是中國人性格的一部分。關起門來稱王，誰不會？結果形成佛教界一山又一山的山頭，每一個山頭都覺得自己最高。而每一山中都有「山大王」，各領徒眾，佔據一方。結果形成佛教中教團與教團間甚少往來，大家皆有頗重的門戶之見與宗派意識，也就不能彼此切磋學習，交換心得。佛教這樣發展下去，不形成一灘死水也實在是奇蹟了!
講來講去，談了佛教中許多的問題。但我主要的目的，仍是在講四念處的修行。大家不要以為這些事和修行沒有關係。事實上修行人若不能自覺而走出這些神秘主義與權威主義的圈圈，他的修行是不能深入的。不能體會解脫道的精神，也就不能發揮菩薩道的旨趣。有神秘主義的心態者、修出來的東西總是神秘的。一天到晚不是見到這就是見到那，一輩子都在「活見鬼」而不自知；若不能自己發現自己的心態，你給他講所有的佛經都是沒用的。他聽進去的也僅就是經中「精彩」的神通變化部分。我就是把四念處的技巧從身到受一直到法念處都說盡了，他修出來的仍是身上的神通，受上的神通乃至法上的神通。故人若不自悟自覺，實在是一點辦法也沒有的。
神秘主義較明顯，一般人應皆感受得到。而玄學的存在及其影響力，就只有對佛學理論及其發展過程有較深入之認識者方能見到。簡而言之，就是當學理只是為了學理而存在，或是為了「回答問題」而存在時，它就會開始走上玄學化的道路；而失去了佛教實踐的意義了。心的架構本身是抽象的，它可以複雜到無窮盡。但若它失去了四念處中洞察力與離執力的功能，佛法就已不是佛法，而成為純粹的心之架構了。當然，它也就能成為執著的對像而形成障解脫道因。佛法的理論，從來就不是為了要能圓滿地說明或解釋這個世界的。這個世界從不需要說明與解釋，而是執相凡夫才需要說明解釋。一個人若發現自己有修行的需要，他就修行了，並不需要瞭解這個世界到底是有的還是沒有的之後方可修行。人在修行到一個程度後，對一些問題會有一些較過去更深入的看法，但修行的整體並不是建立在這些看法上。修行應該建築在人對人生苦惱的認知與瞭解上廠也就是四諦中的「知苦」與「知苦集」上。
現代許多頗有知見的佛教徒，能很圓融地把佛學中的一些理論發揮得很好，這固然是好，但佛法的重點應在實踐，而且一切的理論皆一定要在實踐上有其作用才行。離開實踐談理論，不論理論講得再圓滿，畢竟是不著邊際的。
現代人研究佛法，·往往講了許多佛法的「世界觀」、 「宇宙觀」等等，或研究論證六道的有無「輪迴」的真實性等。我不敢妄議這些研究沒有意義。一個相信六道輪迴的人，至少在行為上不會有太大的偏差，而對不當做的事知所戒懼。但我要指出的是人不需要瞭解佛教的宇宙觀也能修行，甚至不需要接受六道、輪迴，也能修行。六道、輪迴等觀念，並不是在眼前能完全看到的事，也不是我們一般人生命中直接接觸得到的。一個人的修行如果必須建築在這些觀念上，他的修行是不堅固的，禁不起試煉的。而這些觀念的接受與否，也都不是佛法的主題。
當我們聽到一個觀念，或在書上看到一個觀念，或在自己心中興起一個觀念，則我們當知這是一個「觀念」，這就是「法念處」的修行。如實觀諸法，於中不取亦不離。這就是佛法的主題。人能如實地看見觀念是觀念，不多加什麼，亦不減少什麼，就不會去辯解須彌山的有無，或六道、佛土、地獄，乃至眾生的有無了。佛經上講的就是佛經上講的，佛經上沒講的就是佛經上沒講的：我知道的就是我知道的，我體驗過的就是我體驗過的。修行人能一根腸子通到底的知道實際的情形是如何，許多爭論不休的問題就皆可迎刃而解了。佛陀當初之所以會不厭其煩地對學人開示眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，及色、聲、香、味、觸、法等六塵的道理，就是要修行人不要忘了——這個世界只是我們根塵相對所浮現的影像。在此暫時顯現的影像
中想要「得到」什麼或「證明」什麼，根本就是顛倒夢想。佛法根本就不是一件那麼複雜的事情，要瞭解了那麼多的名相方能體會。真正的修行人只要能瞭解自己生命中最簡單直接的事情，也就是，「看只是看」、「聽只是聽」、「想只是想」，能用四念處見到了這些最簡單不過的事，當下就能遠塵離垢得法眼淨。如實觀事實；亦了知那只是「事實」。
能對事實和自己的所見皆不執取，就能逐漸深入佛法的「般若慧」而明了什麼是「不二」了。入「不二法門」者，深知觀念就只是觀念，名言就只是名言。能清楚地看清了一個東西的「自相」，就能看見了它的「邊」和有限性。如果同時也能深刻地了知一切法的「共相」——也就是其由緣所生而無有自性的道理，我們的心就「自由」了，生命也就開始會透著法的芳香。此時一切世間的紛亂吵嚷，皆在訴說著諸佛妙智慧海法性空寂的美妙音樂，而我們正是這無言的法界交響詩中的一個音符。每一個音符皆無所從來，亦無所去，每一個眾生亦原原本本就是如來。修行人若能親切地有這樣一種體驗，法念處的修行就算是有要領了。此時哪裡還會去執著什麼大小與權實，原始與末後？一切法本無始終，是執相凡夫妄生分別，佛菩薩才會隨順眾生地「作小兒言語」。我們凡夫於此未深刻了知，反而引經據典說古論今。講來講去；凡夫的字典裡只有二個詞——「我相」與「法相」。而所謂的「三界」與「六道」，就是圍著這二個東西一年到頭刮不盡吹不完的「風」。佛法的修行不能靠眾生的取相、執相。要靠修行人以慧眼觀世間。深解緣起法者，於生滅相中不起有無二見。見生是生，見滅是滅，隨順法性而不起生滅之自性見。見一切相(包括思想、觀念)皆如<維摩詰經)中之天花亂舞，而於諸花不取不離。能如此才能見須彌是名須彌，自在無礙。[？]否則可有得辯了！但你就算使全世界的人都相信須彌山是真的有或假的有，這仍與你與眾生的解脫了不相干，對不對？
佛法能不能在世間站得住腳，一向不是靠能不能用當代流行的思想或學理來闡釋的，而是靠佛教徒本身能不能深刻地知法、見法，並如實地行法以提升生命。如果能夠，用一切世間的學問來闡釋它，都不會有問題。而如果不能，任你把佛法分析得和所有現代科學皆扯上關係，它畢竟仍是薄弱的。自己站不起來，當然也就沒有生命力。 四念處講究的佛法修行，是活生生的活在當下，活潑而洋溢著澎湃的生命力。修行人除了能有如實現諸法的智慧，及使自己及別人感受到喜悅的人格外，最重要的是佛法的修行人有一種「生命的能力」，使修行人的生命不僅是一些理論再加上—些感情。
一個人到底有沒有慈悲的人格．是一件無論這不是對眾生有愛心，也是十目所見、十手所指的事實。
尤其在今天資訊發達的世界文化舞台上．佛教徒尤其應該展現出佛教文化中有愛心的人格內涵。讓世上的人們感受到一種並不是因為什麼哲學或什麼宗教。而自然由人性中流露出來 的愛，去滋潤乾渴枯寂的現代人的心靈。也只有這樣，才是在20世紀的今天弘法的「方便」。
由一個慈悲的人格中流露出來的愛，和由一個理由或一套思想中流露出來的東西，是完全不同的。一個人當然可以因為懼怕「六道輪迴」而去做很多善事，但奇怪的是只是因為這些「教理」而生的行為，往往沒有感動人的力量，不具感染性。沒有中國傳統中所謂「君子之德風」的道德力量。我曾在電視上看見德瑞莎修女在非洲難民營中擁抱一個病中兒童的片段錄影，覺得非常感動。她看到該名兒童的時候，很本能地就張開雙手奔向前去，要去抱他。而這名兒童也好像很自然地被一種吸力吸住了似地，自動地就由他人的懷裡迎向修女。兩人擁抱了幾秒鐘，鏡頭就轉到別處去了。整個的幾秒鐘裡，修女皆是背對著鏡頭。也許她並不知道有人在攝影。但在短短的幾秒鐘裡，我感受到了一種人性中極光輝的東西。修女的奔向前去是如此地快速而自然，沒有一點思索……我發現自己無法用言語去形容那一種感受。那是一種愛，一種慈悲的人格。每次我在電視上看到這個鏡頭，皆會深深地被修女的人格感動，也令我哉覺得自己的生命被喚醒了，只因為那幾秒鐘的擁抱。
真正的愛是很直接的，真正的修行也是。四念處的修行簡單來說就是要人直接地去面對自己的人格，提升自己的人格，而不是因為一些看不見也摸不著的假想，而應該或不得不採取的行為模式。
許多佛教徒在研究佛理的過程中，往往有頗濃的宗派意識或學派意識，只要其他人有一點點和自己的見解不一樣，就把其斥為「外道」，或動不動就說別人「不究竟」。而事實上在佛教發展兩千多年的歷史中，宗派與宗派間的對立，也是比比皆是。這就難怪許多學佛人會有這樣一種性格。以我看來，這種現像就是佛法玄學化的表現了。
喜歡作純抽象思考的人，每每是極執著的人也最容易和「異己」對立。一旦知道了一點道理就以為自己了不得，而不把別人放在眼裡。事實上這一種人哪裡真的見到了人生中的事實？真的見到諸法實相的人不會覺得自己和別人有那麼不同，更不要說會有一種高高在上的態度了，而越是深入四念處直觀人生的修行者，應該更會覺得自己只不過是世上芸芸眾生中之一而已。我以為這一點，是很值得修行人反省的。
「教內」往往有數不清的「空有之爭」、「究竟之辯」。動輒數十萬肓地討論一個論點，覺得自己是不得不為真理辯爭。而事實上是「教外」者完全都不知道這些人在講些什麼，也看不懂。這一種現像的存在，能不承認就是把佛法理論抽高於生活的玄學化現像嗎？佛教徒及佛法的宏揚者如不能走出這一個抽象的牢籠，在20世紀末的今天談宏法，總是「抽象」的。
我覺得整體的佛教修行，該直接探討更多實際人生中的事，面不應該再去講太多的純理論。應該讓更多的非佛教徒覺得佛法講的東西是和他的人生有直接關係的，而不是另一個「星球」上的東西。應該是更落實，而不是更抽象。
這就是我對所謂佛法玄學化的淺述。
所謂「一個內涵」或「一個文化」，只是相對應於一個形式的方便說法。而事實上「質」上的東西？[？]是無法分割或單獨存在的。例如我們說「非洲文化」，只是一個相對幹某個形式(「非洲」為一地理的形式)的方便說法，來表示和一個地域範疇相關的內涵。事實上那個內涵本身是無所謂非洲的或亞洲的，原始的或精煉的。它只是它。只是若不透過形式，我們很難表達思想。故人類透過各種形式來表達思想及內涵，就有了所謂的文化。
人類無法離開形式而單獨存在，而人類存在的本身也是內在的形式表現。
修行要憑藉形式，正如人無法離開形式而存在一樣。故佛在世時曾多次地呵責自毀肢體而欲修道者為愚人；也反覆地提出「人身難得」的思想，向修行人指出修行必須仰仗有形的「人身」。正因為佛陀早巳證得實相，早已悟出了「性相不二」的道理，並徹底地看出了部分修行人以為離開「相」而別有「性」的謬見，故佛把這一種思想清楚地指為偏激的二邊之一——常見。明白地對學人開示這一種思想是不正確的，不會有利益的，也不會成功地令修行人達到目的。以為現實人生中的東西為不淨，而欲脫離或捨棄這些，為佛在世時印度本土頗為流行的思想。當時的印度人對整個「人類存有」的形式是頗為不耐而厭倦的。他們想擺脫掉形式，排除掉形體。這種心態頗能為當時人的一種宇宙觀——欲界、色界、無色界——表現出來。他們認為真正最高級的存在是連「形式」都沒有的，乃至到 一種「無所有處」及」非思非非思處」[？]
佛陀在證果後，清楚地看出了當時印度人的迷糞夢。但為了要隨順眾生的根性，故佛也慈悲地講這些當時印度人朝思暮想的東西。但講來講去，佛仍沒有離開一個開悟的世間導師的立場。他屢次向學人表示，無論你修到再高層次的「定」，「色界」也好，「無色界」也好，凡是「三界」(欲界、色界、無色界)中的東西，就是因緣所生的，也就是所謂的「有為法」，皆是不安穩，不可依靠的。無論是大小乘經，這一個佛說的基本立場均沒有改變 (金剛經)中所說的「一切有為法，如夢幻泡影」，及(法華經)中的「三界無安，猶如火宅」，就是最好的例證[？]。
佛最主要欲向修行人指出的，並不是在三界之外別有一「第四界」或第五界」，才是真正最究竟、最高級的存在。佛是在徹底地對當時修行人的這一種想要擺脫掉「形式」的思想作批評，指出這一種想法為什麼不合乎緣起法則，及由其而衍生出之修行為什麼不合乎中道。
想要完全擺脫掉形式的思想，事實上頗為普遍地存在於許多的宗教與形上學體系裡。這種思想簡而言之就是「厭世」的思想，其根源是人對生命及世間的不滿足，乃至失望甚至絕望。人一旦有了這一種思想，整個的生命和人格就變成「不在當下」了。會成天滿腦子都是那一個不在世間的存在。他就算能把身念處修好，做到語默動靜都覺察到自己的身體和動作，但你若仔細地觀察他整個的人，會發現他真正的人是在「另一個地方」。他也吃飯，也說話，也會笑，也走路，但整個的人格里有一種「恍惚」的氣質，眼睛裡有一種異樣的光彩。彷彿在說：「這一切都無所謂，只是暫時的。重要的是……」
這一種人並不會真正地關心世上的什麼事情。他並不「存在」在這個世間。你要他去「選舉投票」或去參加公共聽證會，是完全沒有意義的。他也不會去參與環境保護、支持民權、愛護動物等活動。他如果去參加了，也只是因為那些活動支持他的厭世形上學思想。故修四念處為什麼一定要修到法念處的層次，在此就十分清楚了。當時和佛同時代的那些修行人，不少人的身念處、受念處及心念處可以說都修得很好了，差的就是沒看出自己生命深處的厭世思想。故捨利佛一聽到有人提到「因緣法」，馬上就證果，原因就在這裡。因為畢竟佛法講的是一個人生命徹骨徹髓全面的覺醒。佛陀也正因為這個全面的覺醒，才被人尊稱為「正等正覺」。
講到「性」與「相」的層次，已算是佛教中較深的部分了。但仍是在講緝起，並沒有離開佛教最基本的理則。大乘佛教所講的「性相不二」，如果用本章中所稱的形式與內涵來解釋，：就是形式雖是內涵的展現，而內涵也同時是由形式所界定。
一般講形式是內涵的展現，大部分的佛教徒皆能接受，因為這很符合較傳統的佛教思想。最簡單的例子就是當人內心中不愉快或愉快時，臉上自然就會有不悅或歡愉的表情。但當我們反過來又說內涵是形式所界定時，許多人就覺得矛盾，覺得不合理。但事實上佛教中緣起觀的看法及思想正是如此。事實上無論是「業果律」或業報思想，均是建築在內涵由形式所界定的前提上的。一切的修行及精進，也均是在確定了人的行為(形式)是會對他本身的人格及心靈(內涵)產生巨大的影響之後：才被悟道者提出的。
世間一切相對待的東西都是「相依」而有的，離開了其相對的東西，那樣東西本身並不能單獨存在而仍有其意義。就好像「有」要相對於「無」才能是有，「善」要相對於「惡」才是善一樣。形式要依內涵而有，而內涵也要依形式才能成其為內涵，否則容易形成一種「唯心主義」的思想，以為一切「相」上的東西都是由「性」上而生起的，而真正存在的本質是一個真常的「心」或能生萬法「性」。這樣就成了一種「單向緣起」的思想了。即相由性生，但性卻為一種本自就有的存在，如此就和佛陀本來的緣起觀法則大異其趣了。
和佛說不一樣，倒並不一定是有問題。問題是一旦在最根本的理論基礎上有違緣起法則，就一定會構成一種修行上的障爵。而且也一定會在整體的佛教發展方向上，造成偏差。
唯心論思想發展到後期產生最大的流弊，就是造成修行人不注重生活與世間的一切。大家滿腦子都是一些「鏡花水月」的思想，以為眼前的這一切都只是過眼云煙，不重要也不用太認真。真正重要的是一樣看不見但也摸不著的「性」。於是一天到晚都在修這一樣「性」，以為這樣才是有智慧。事實上這一種思想哪裡是佛陀說法的本懷？不過是末代佛法玄學化的產物罷了!
不重生活與生活中的一切而談修行，談的不是修行而是玄想。修行是一樣再實際不過的東西了，它直接的對像就是生活和生命。不重生活的修行是不會有任何效益的，因為修行所當「修」的正是生活中自己一切大大小小的行為。修四念處者不當在自己心中存有一種唯心主義的思想，以為真正重要的只是一個「內在」，而一切外在的形式皆無足輕重。如修行人有這個傾向，則當在「法念處」的觀照下，見到自己有這種思想及因這種思想而興起的行為與價值觀。見到了就要知非即離，不再為這一文化中的障礙所迷惑；當如實地在生命中觀察自己身語意行為的偏差及過失，不斷地調整自己，糾正自己，才不愧是一個修行人。否則無論你能把「二諦」[？]說得如何圓滿，「體相用」講得如何高妙只要那個唯心主義的思想仍然存在，你整個的修行人格仍然是「迷」的；是在抓一個「性」。嚴格說來，這種行為是不能算得上修行的。
唯心論的思想加上「修行」，會得到遁世的人生態度，不但合理而且自然。我曾見到有人批評一般傳統的佛教團體皆不重組織，而不少的傳統佛教徒皆虔誠卻沒有組織能力。我以為這個看法正確但仍不夠深入，因為仍沒有看出這個現像的根由在哪裡。唯心論的思想逐漸透過文字及體系而深入到佛教文化的內層，才是造成佛教徒缺乏組織能力的真正原因。講到這裡，就又回歸到本章的主題之一——形式界定內涵了。但足具反諷性的，是此一被形式界定的內涵——唯心主義的思想，剛好講的是它本身並不被其他東西所界定。 ·
真由四念處修行下手，直觀世間與人生的佛法修行人，一定會是個有群體意識的參與者，而具有關心群體及環境的「政治人格」。中國文化發展到了後期，幾乎已有了頗濃厚的「反政治傾向」，許多人都覺得政治是黑暗的、不淨的；而把參與政治看為流俗之事。不少佛教徒更是一天到晚談心說性，哪會去關心國家的前途與社會問題？以緣起及四諦的觀點而盲，一個政治環境中的知識分子，如許多人皆有這種想法，正是該社會不和諧與無力的病態現像，長久下去是一定會出問題的。只有當這個社會的人皆能修「社會的四念處」；面能去關心這個社會的問題時，情況才有可能好轉。故當有人問我如何修四念處而能「解脫」時，我則往往會問他是否關心政治、環境維護等人類切身的問題。有人覺得我在開玩笑，其實一點也不。修四念處者，尤其是在家人，如果連自己存在環境的政治及衛生
情況都不關心，還要去講什麼直觀人生的洞察力與臂愛的人格，豈不好笑？修行人只要對這些很近的事實漠視而滿腦子都是解脫開悟的思想，以我看就是在玄學與唯心論的人格中了。以這種心態要談佛教的四念處修行，恐怕是不大實際的!
今天我們研究佛教現代化的修行，如沒有在根本處見到許多現像與問題真正的根，則是怎麼樣也無法改變什麼的。大家仔細想想唯心論的思想，是不是已影響了許多修行人的性格、行為、價值觀與思考模式？在佛教界愈久，我愈能體認佛教真正的問題已不只是一個個人修行或理解的問題了，而是一個整個的文化層次的問題。當這個文化的內涵存在著這樣一種思想時，修行人會有這些「特質」，只屬自然。這也就又是本章所講的「內涵會影響形式」了。」
不只佛教是如此，整體的中國文化近數百年的發展，我以為皆是如此。道家最後講究修性修命；當然已是唯心論思想的直接代言人，而儒家經過宋明理學家的闡釋與附會後，所發展出來的思想又豈不是有濃厚的唯心色彩[？]儒釋道如皆走了樣，成為唯心論的信徒，你能說中國沒生病，中國人不受害嗎？只是這一種「害」是殺人不見血的!思想文化上的偏差往往殺人於無形，而且大多數人皆感覺不到，這就是知識分子的責任了。先儒有「士不可不弘毅，任重而道遠」的想法，其氣度是何等的恢宏，而其襟懷又是何等地入世而具人道主義的精神。我以為用這一句話點醒修行人唯心論與不重視現實的迷夢，實屬恰當。尤其是中國的菩薩道行者們，更應以這種勇於承擔的使命感自勉。否則連人間的儒者都比不上，還要談什麼菩薩洞察三界的智慧與慈悲，就離題太遠了。
中國近代的太虛大師和印順法師，就是因為看穿了佛教發展到了後期產生的偏差和流弊，故提出了「人生佛教」和「人間佛教」的理念；要修行人正視人生，用智慧與慈悲去解決人間的問題，解除眾生的苦難。我個人以為佛教徒不能有力地發揮洞察力與離執力，是二位大師的理想尚未能充分實現的原因。而唯心論的思想和人格若不能被修行人看穿並克服，人間佛教的精神是怎樣也不能在佛教徒的生命中展現的。而四念處的修行則可使人看出自己的厭世與唯心論思想，使人間佛教的理想早日實現。
故我堅決以為修行不能離開形式，而且要重視形式。修行人當活在當下而走出唯心論思想的偏差，去正視並改善人間的問題。當能在生活中修行，在人間各行各業的崗位上發揮智慧的光和慈悲的熱，去善盡自己的責任，為眾生服務。對佛陀開示的教理和修行法門要研究、實驗及尊重。有人一聽到四諦、八正道、七覺支和四念處，就站在—個頗「玄妙」的立場說這些都僅是「形式」，也就是「枝節「；面佛法真正的核心是「不離一心」的，是「不立文字」的，是「不可言說的」，是「一法通則一切法皆通」的，以為自己懂的才是真正的高等佛法。我建議有這種思想的人放下一切既有的見解．仔細去教典中體會這些佛立的「形式」的真精神，我學法至今，雖談不上什麼成就，就從沒有發現任何理論或法門可取代四諦、八正道、七覺支及四念處的。但今日的佛教徒持以上見解的卻不在少數說唯心思想存在於佛教而造成了修行人不重形式的苟簡心理，應不僅是我個人的見解吧!
修行人只要一旦有了這一種思想，就一定落「常見」，在迷夢中而不自覺。唯心論的思想早已落伍了，只不過是一個偉大的古文化變質後陳腐的余緒罷了!讀書人若沒有時代意識，講得好聽是書生，講得不好聽是書蟲。在20世紀資訊發達的今天研究佛法，修行人如仍不曉得原始教典的重要性，而能虛心地去體認四諦、八正道的內涵與深度，反而為傳統中種種的神秘主義及唯心論的思想聽惑，真可說是枉為現代人。
也許正因為「部派佛教」後來的發展有越來越往「內」的唯心趨勢，使修行人越來越不重世間，故一群有見識的宗教改革家才會提出了重新肯定世間的「大乘思想」。並提出以「六度」[？]等和生活直接相應的理念為主題的修行，使修行人能逐漸遠離褊狹的唯心論修行的缺失，而能把注意力放在當下的世間。如果我的假想是正確的，則近代不少站在「原始佛教」立場而完全否定了「大乘佛教」的人，就該重新思索大乘思想的本質及其和原始佛教的關係了。
我相信當初大乘思想的倡導者們，是因為見到佛教整體的發展已越來越遠離了佛教的基本精神，才出來作佛教復興的工作的。從許多地方可以看出當時那些復興工作者用心的良苦。重新把修行由唯心思想帶回世間，也只是其中的一面。故以我對佛法的瞭解看來，不但不會覺得大乘思想是對原始佛教的反動，反而覺得大乘在本質上是很接近原始佛教的，只是後來因為發展的年代久遠；所謂「大乘」也逐漸變質了。像當初大乘思想所批判的唯心思想，也又重新回到了大乘之中。但如果有人看到了大乘後期的現像，就全盤否定了大乘，就和有人用部派佛教後期的現像否定了原始佛教一樣，是不公平也是不正確的。
我之所以要講這些，是希望大家在研究佛教及修學四念處時，能徹底地擺脫宗派與門戶之見的束縛，直觀人生而不再在古老的問題上打轉。對一切佛教的問題均是可以反省、討論及研究的，但沒有必要再去「打倒大乘」或「打倒小乘」了。凡是修學四念處者，均應有「如實觀」的修行素養，而能遠離一切的「大小乘見」。事實上平心而論，今天又有哪一個宗派，哪一個團體能完全代表當初的大乘呢？而又有哪一個國家，哪—個地域的佛教徒敢說他們所傳承的佛法就是最原始的佛教呢？在兩千年後的今天，如果還有人在攻擊「大乘」或「小乘」，以我看不但是史識不足的表現，反而更讓人覺得是「過時」甚至「過氣」了。
本章我想要研究的，並非佛教史上大小乘對立的問題。我的主題是接著前章唯心論的探討後，希望能進一步地再探討修行中對「性」與「相」的另一個偏執——也就是對「形式」的偏執，並分析其對修行的影響。
四念處的修行，精神上該是合乎中道的，既不偏重內涵，也不流於形式。偏重內涵的修行，容易有唯心論的傾向，其缺點和影響我們已在前章中討論過了；而偏重形式的修行心態，不可否認的也已在佛教發展的後期形成了。我希望在本章中能分析並批評流於「形式主義」的修行，進一步讓大家更深入地瞭解四念處修行的旨要。
我在前章中曾指出人是形式的動物，而修行也不能離開形式，故「形式」當然是重要的。從修行人的身體、環境，到整個的教法，都是其修行生命中不可或缺的形式。但同時修行人也不可忘的，就是形式固然重要，但修行絕不「只是形式」。
《金剛經》中佛所說的四句偈「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」，正是經典中對「形式主義」的修行最有力的批評。近代已有若干新興的佛教宗派在強調某一種「聲音」，甚至某一種音波的震動，就包含了全部的佛法。於是把所有的精神皆耗在發出那一種聲音上。這正是形式主義的修行發展到了極至的表現。而通常這一類型的形式主義修行思想，大半皆有極濃的神秘傾向。
當然，一般的佛教徒還不至於如此偏激地以為某一種「音波」就真的能貫穿佛教的整體。但程度上沒有如此之甚而本質上很接近的思想，是不是也存在於傳統佛教中呢？以我看不但有，而且還不只一端呢!
最明顯的就是一種流於形式的「功德思想」，普遍地存在於傳統佛教中而成為修行人很本能的一種心態，使得許多人以為「某一件事」或「某一種行為」就必然是菩的，或有「功德」的。於是對這
些有功德思想心態的人而言，人生就像是算一本「功德錄」上的總帳。這種人的修行會成為斤斤計較的「執相」，而不能發揮佛法中不離形式但也不即形式的中道，是很可以理解的。
這種思想表現在修行上，就造成一種以「業」為主要對像的修行觀念。不少修行人修行的主要內容就是「消業」。這種態度最嚴重的缺點就是不夠直接。因為不直接，也就不夠有力。四諦講的修行態度，是以人生中之煩惱一也就是「苦」——為直接對像的，而不是以任何思想或概念。故四諦修行的方法論鼓勵人用洞察力去直觀苦及苦因，而不鼓勵人直接去觀察「業」。「業」並不是存在，但它是一個較「苦」更抽象的東西，而且更概念化。修行人可以很直接地觀察「身」及「心」上的苦，但要人觀察身及心上的「業」，就彷彿隔了一層什麼，沒有那麼直接。故修行人若以四念處去觀照身及心的一個「苦」，他是可以很明確地知道那個苦的升起及落下的種種情形，而清楚地知道修行在每一個狀況下自己當如何拿捏。但要修行人藉著拜佛、唸佛或唱念而「消業」，就沒有那麼直接了，也很少有人能明確地知道自己是否真的消業了，或至少消到了什麼程度。大多數人皆是先採取了一種類似基督教徒「我是罪人」的思想，認為自己業障深重．然後再用許多方法來消它。但到底消了沒有，卻缺乏一個有力的修行生命中的體驗來驗證它。結果是許多人梢了一輩子的「業」，卻沒有能改掉自己的一些不良習慣。以此而說，這是因為佛教整體地忽略了直觀人生的四諦及四念處，卻用了一些比較偏重抽象觀念及形式的修行而造成的現像，我以為是一點也不為過的。
事實上形式如果離開了內涵，還能在整個因果流轉的過程中有多少作用，是不難想像的。同樣的一個佈施的行為，有人做了是慈悲，而有人做了就可能是貪圖名利。佈施者如果沒有四念處自我觀照的工夫，而深知自己到底是在「做什麼」，佈施了一輩子仍可能是一十極自私的人。這個道理不用我多說，相信大家應皆能瞭解。
常有人問我：「修佛法是不是一定要吃素呢？」或「我每天是不是都要打坐？該打多久？如果太忙有一天不打有沒有關係呢？」
面對這一類的問題，我往往不知道該如何回答。並不是因為問題』太難」，而是因為當我再三地面對形式主義思想所形成的問題時．會覺得如果真要回答，就必須要指出這種思想本身就是有問題的。但通常問的人都沒有耐心坐下來自我反省，修「法念處」。他們要的只是一個明確的答案，希望我能馬上說「是」或「不是」，「該做」或「不該做」然後就能使他們達成一個事先想好的目的。而我又不願意像哄小孩一樣地給人一塊「糖」，讓他吃去故當問者和答者雙方的目的不同時，問答本身似乎就是十分荒謬的。通常問這類問題的人，皆有一種至少近似「功德思想」的傾向，以為只要自己能符合一種「形式」，就會得到一種利益。其實傳統佛教中講的「吃素」，是和慈悲的內涵一體的。修行人如不能懷著「不忍眾生苦」的悲心，光是初一十五地算日子，好像小學生為老師才交作業一樣。這樣流於形式的吃素，仍然有功德嗎？而打坐也只是自己的自修，並不是在對佛菩薩交差，否則無論你「打多久」，只不過是在趕緊做完一件每天都必須做的事罷了!
人每天都有許多必須做的事，像吃飯、睡覺、工作等。現代人尤其忙碌，常感覺時間不夠用。如果所謂佛法的修行真的是能像「訂一個作息表」般地每天做完交差了事；當初佛陀不早就訂了嗎？何必還要說了這許多道理，再要修行人去透過身、受、心、法地做四念處的觀照呢？問題就在修行並不僅是形式，因為生命本身並不僅是形式。眾生的煩惱畢竟是有探、淺、內、外等層次的，故修行必然也是有深有淺，有內有外的。修行人如果只知道抱住一套形式或一個作息表、一個理論或一個法門，而不去體會這一個形式的內涵時，這就是所謂的「執相」修行。而這一種修行會成為「入誨算沙」式地徒勞無功，是不難瞭解的。
現代人每每迷信於知識與力量；以為任何事皆可憑藉著「上了一種課」或接受了某位專家的意見而得到解決。我在和許多學法者交談時，均發現他們希望能在佛法裡得到一樣東西或技巧，而使他們在高度競爭的社會中成為更具競爭能力的人，而使他們「成功」，或賺更多的錢。當他們發現我並不認為佛法可以給他們這樣東西時，不少人就覺得十分失望。
故以我來看現代人的思想與行為模式，會覺得大多數人的思想的確是傾向「唯物」的，總是以為得到了一種東西，或自己具有一種性質，就能達到一切的目的。不少人學靜坐的心態皆是：「我的生命中有不安，靜不下來，故我要去學打坐，使我有這種能靜下來的能力。」的確，無論是靜坐或四念處，皆是可以使人靜下來的，至少到一個程度。但你就算用一種方法真的「靜」下來了，卻並沒有增長自己的智慧而看出自己真正不安的原因，就算一時靜下來了，又如何呢？凡是瞭解緣起法則的人都會知道，生命是再現實不過的東西子!修行人如果不能真的如法精進，面使自己有了智慧及慈悲的人格，再有效的瑜伽技巧皆只能使人安於一時。但終究一個人的人格是無以逃避的東西；再強的「定力」皆有消散的時候。於是一等那個力量消散了，是不是生命又馬上回到原來的不安中了呢？故對於汲汲於修定或入定的人，我每每會告訴他們我的看法，告訴他們「定」應是一個人人格的安定。一個有成熱、安定、不貪個性的人，比較容易和禪定相應，否則就算入了定，也等於一種逃避。更何況要一個「不定」的心靈去入定，根本就是很困難的。也許就是因為這個原因，禪定的修行法才會逐漸沒落而為一些唸佛或唸咒的法門所取代。以我來看，許多人在研究禪定時所著重的地方，根本就不是真正的要點。往往花了許多時間在身體的姿勢、呼吸的速度或觀想的對像上，而事實上卻很少人去反省自己是否是個有不安或貪的性格的人。這樣的修定，當然是很薄弱的。而者是以為離開自己的生命和人格，別有一樣東西叫作「定」的人，當然就會永遠嘗試在「入定」，也永遠在被一個莫名的力量阻擋。而事實上那個力量就是自己。
故我從不給人訂一個修行時間表，要人一天打多久坐，念多少咒。但我會告訴人打坐及唸咒皆能提高人的「心之能力」，使人能更增益對自己的瞭解，而逐漸趨向一個更成熟、喜悅、和諧的人格。
故修行不是在這已經忙得不可開交的現代人生活中，再加上一件「必須做的事」。修行人如果把這件事看成一件必須「完成」的事，以四念處的修行來看，他就是在忙上加忙，也就是中國禪宗所謂的「頭上安頭」了。世人大多覺得自己真的「完成」了什麼， 「成就」了什麼；四念處的修行卻並不是要你去完成什麼，成就什麼，而是當你在很認真地覺得自己「完成」了什麼時，當在當下馬上就「洞察」到，並能「離執」。
希望大家不要以為我是在批評因果律或業果思想。我在本論的第三章介紹緣起觀的部分，已說明了因果律是佛教的基本法則，合乎事實與緣起，是不該為佛教徒以為是「不究竟」的。我所欲批評的是一種只重形式的修行心態。當這一種心態存在時，修行人會只重事相而不問存心，使得修行成為
「有文而無質」。當然，人只要做的事是「好事」，總比做壞事強，但佛法畢竟不只是如此的。以緣起法則的觀點看來，當事人的行為是否有存「好心」，往往比是否成就了一樁事更重要。一個心很善的人，會成為世間長期的正面影響力，其實質上的作用，很可能會比一時一件轟轟烈烈的善事來得更大的。
故在這裡就更可以看出佛教中八正道及四念處整體一貫的價值與精神了。八正道中講「正思惟」，強調的正是形式與內涵中的內涵；而「正業」、「正語」等強調的，就是相上的形式了。八正道涵蘊了內涵與形式，不會偏重「性」，也不會偏重「相」，而一切所作皆以「正見」為先導。能「正精進」又不會流於偏激，而能掌握「中道」，其整體的實行又用四念處貫穿其全體。佛教中講的這一套東西，真可用儒者的語句說它是「極精微而道中庸」。以此而尊釋迦牟尼佛是大澈大悟的覺者，實在是實至而名歸的!
事實上整個人類文化的興亡消長皆是如此的。一個國家如果上上下下皆只重排場與形式，不講實質，歷史不斷地告訴我們這就是其衰亡的先兆了。一個沒有內涵而徒有形式的東西並不合乎自然法則，硬要它延續下去也是不可能的。
佛教的發展也是一樣的；它如果越來越走上形式主義的道路而逐漸失去了其純粹深刻的內涵時，其衰亡凋敝也自然可以想見的。
若真要講形式主義心態的修行，功德思想只是其中一個較膚淺的層面。事實上修行人若未能深刻地在法念處上見到自己形式主義的修行心態，無論如何是無法體會到佛教中聖弟子的超邁豁達的。
我在紐約開四念處研習班時，最常被問到的一個問題就是： 「然後呢？」事實上這三個字對我而言，正是形式主義修行心態的縮寫。我則往往會反問發問者：「你說呢？」有的人就能在這一個反問下「靈光一閃」，見到了自己內心的種種；有的人就一頭霧水，百思而不得其解。
其實四念處中道的行持精神，和大乘空宗講的「一法不立」的精神，並無二致。所謂「修行」，並不是一條在那裡已被鋪好現成的路。真正佛教的修行，是要修行人能有大丈夫的開創精神，走—條自己的路。緣起法則講的各人有各人不盡相同的個性、習慣與執著，故每個人的修行該用什麼方法，用到什麼程度，該如何調整自己等一切細節，當然也會不盡相同。修行人如不能有這一種緣起觀的認識與中道素養，而能用洞察力走出自己的路，所謂「修行」總是軟弱無力的。總是在不斷地問別人：「然後呢？」希望別人告訴自己該如何或不該如何。這種心理說穿了就是一種依賴心態老實講是和真正的佛法修行精神大異其趣的。
所謂走出自己的路，並不—定意味著一定要和別人不一樣。修行人如果心中存有一種「一定要和別人不一樣」的想法，我反而覺得他並沒有能體會佛教修行中卓爾超俗的精神，當然也就沒有走出自己的路。真正體解四念處中道精神的人，會深知自己實際的情形而確知自己在做什麼。他不會一定要和什麼一樣，也不會一定要和別人不一樣。他只是直觀自己的生命，知道自己在做什麼，並走一條自己當走的修行路而已!
我覺得修行人若在心中存有一種欽羨「果位」的思想，而以這些尚未被瞭解、體證的東西作為自己修行的目標，其實也是一種偏於形式的修行心態，是不合乎佛教修行精神的。
一個真地越接近初果、二果等果位的修行人，他本身對所謂「果位」的觀念。是一定會越來越淡的。他會知道自己修行進展的情形，但也同時會越來越深刻地瞭解任何果位的「緣起如幻性」與「不可得性。故真正修道證果的人，不過就是個平平常常，行為合情合理的人!而修道人也正因為能安於平凡及生活的平淡，才和所謂「凡夫」有所不同。弘揚佛法者若不能有這一個體認，反而儘量去強調自己的果位，或堅持認為果位的確認才是弘法的重點，則會造成許多人不正確的學佛動機——在未修行以前就先立一個不明的目的在心中，希望藉著「修行」而達到。這種「方便」是否能成立，是當為所有的佛法弘揚者深思的。
修行證果的人，歷代都有。但歷代證果的人都能以平常心看待果位，不會特意地去肯定它或否定它，更不要說去辯論了I最主要的是依緣起法來說，眾生的苦有其自己的因緣，是不會因為你有沒有證果，或他們相不相信你證果而有不同的!弘法者若不去幫助眾生看清自己的執著，反而去強調「果位」，真依佛教的修行原則來看；是說不通的!
我的意思當然不是否定佛教中「果位」的存在。任何現像的成長均有過程，佛教的修行當然也不例外。但當這些「果位」不斷地被提出及暗示後，修行人就容易不自覺地有禪宗所謂「心外求法」的傾向，以為是在自己的身心之外別有一條解脫之道。在修行人格上說采，這種心態本身的偏差就是障道因，也是形式主義思想的體現，是當為佛法的修行人在法念處的觀照上了知並遠離的。
我尤其希望現代新興的學佛團體，能更深入地思索什麼才是佛法修行真正的態度與內涵，而走出這些傳統思想的格局，真地開創出一個現代入學佛的新天地。
所以四念處的修行主要講的活在「當下」，就是這樣一種不依形式不依空，不依佛陀不依果的卓然修行心態。它並不主張一點一滴地告訴修行人要怎麼樣。修行人如果一定要別人告訴他要怎麼樣，以四念處的立場而言，則當告訴他該深刻地見到自己有這一種執著，老以為有一個佛果可成，有一個地方可去。若見不到，談修行總是捕風捉影漢。見到了，放下了，從此就真是天高任鳥飛，海闊任魚躍，千山萬山，儘是自家風景一否則一切萬法，哪一樣不是形式，哪一樣又不礙眼？才起一念要怎麼樣，早巳被它羅網拘去。任你打的是成佛的算盤也好，登地證果的算盤也好，總是數不清的心之羅網。心生故種種法生。心若不生，法本如如。修法念處者，若能在此處見萬法的來去相而不迎不拒，就能悟出禪宗所謂的「本來面目」了。此時是見山不是山，才道不是卻又是；觀佛與魔等，等與不等總是痴!修行人若能在法念處上得此風光，就會知道原始佛教真正的精神，實在是與大乘的不二法門並無二致!而欲去說它並無二致，又早已是閒言剩語了。
談到這裡，相信讀者諸君中一定有不少人已對「四念處是否是真正止息憂悲苦惱的唯一方法」的問題，已經有了答案。如果有任何其它方法，只要講的是本質相同的理論與實踐，把它叫作任何名字，並不會影響其利益眾生的效力。而「四念處」的理論及方法——即若欲解除苦惱必須在苦因上下手，用洞察力去深觀苦因，再以中道的原則去離執——卻的的確確是唯一的「不二法門」。因為由緣起法則的基礎我們應已可很清楚地知道，不由苦因上下手而欲解除苦惱，是不可能的。
形式主義的思想在人生中另一個層面的表現，就是「風水思想」。這種思想雖不被傳統佛教的正統所認可，但不可否認地；許多自命正統的佛教徒皆有極探的風水思想。這一個相關係數到底有多高，目前尚未見到有人真正去研究統計過。但以我個人的觀察，這種思想相當普遍地存在於許多佛教徒的人生中，應是一個事實。
這種思想說穿了就是一種投機心理，本質上和功德思想並沒有什麼不同，皆是想透過一種「形式」而使行為者得到一種利益。只是「作功德」的人至少還做了一些好事。或多或少還是對他人有所幫助的，而只是想透過「風水」的改變就得到利益的人，事實上就更自私了。老是打著「掛一個風鈴」或「擺一個魚缸」就能改變事業、愛情甚至命運的妄想。世間一般人沒有正知見，未聞賢聖法，會有這種想法是很可憐憫的。如佛教徒還存有這種想法，就更加地是莫名其妙了。因為佛教中已很清楚地講過「緣起」的道理了，大乘佛教中也很明白地定義了「性相不二」的理論基礎，使修行人能更明了內涵與形式的關係，而能遠離「執性」或「執相」的偏差而行中道。是佛教徒如果還一天到晚事事看黃曆、講風水，在形式上作活計，就真可說是完全不知道自己在幹什麼了。
人一旦有一種以為一旦「形式」上能符合某種條件，於是一種「神妙的事」就會發生了的想法，事實上他整個人的修行人格就有偏差了。這是一種想要走捷徑而不勞而獲的心理，基本上是一種貪心。而且這種想法是有「唯物」色彩的，和前章所講的「唯心論」的修行心態皆是有偏差的極端，是不可取的。其主因是修行人的智慧不夠深廣，沒有能用「法念處」看出自己的偏執。人沒能察覺自己的偏執而生活在自以為是的極端之中，事實上是很可憐的。近代有如此多的人會一天到晚勤於研究所謂風水命理方面的東西，以我看不過是眾生不安於生命的表現罷了!不知道在自己的人格深處反省，反而」非因計因」地去「種花種草」。凡我同修，能有佛法中正見素養的人，實在應負起時代中為世間眼目的責任，破除迷信與形式主義修行的偏執。
總而言之，行四念處者要行中道，既不唯心，也不唯物。既不迷於本質。也不執於表相。孔於講的「文勝質則史，質勝文則野，文質彬彬，然後君子」？[？]，應是儒釋兩家幾乎不謀而合的思想了，也的確都是智者睿智的人生態度。信哉斯言!凡我同修，可不警策乎？
孔子雖未用佛家的「性」與「相」作探討的對像。但其「質」與「文」所涵蘊的意義。同樣亦是針對內涵與形式的。
過去傳統佛教中所講的四念處，一直都是以「觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我」為主題的。而事實上這四句的含義，並不能涵蓋整體的四念處修行法門，也不能表達它的主要精神。
我曾在本書的第二章中，一開始就指出事實上此法門已在佛教發展兩千多年的歷史沿革中被重新「定位」，甚至被更換了內容。不只是包裝改變，連基本的精神也被改變了。以至於許多佛教徒皆沒有太多機會去瞭解真正的四念處是什麼。我之所以會研究此法門，是因為在紐約的大覺寺讀了英譯的巴利佛典的緣故。發現此法門原來是原始佛教中修行的主要體系，內涵真是極廣大極深刻。而一般的佛教徒卻對它瞭解甚少，故開始去找資料並作自我的修行與實驗。修行至今，我可以確定此法門的確是佛法中解脫道的核心。故開始寫此(念處今論)。走筆至此，可說是告一段落了。
事實上我後來回過頭來找{念處經)的中文翻譯，發現古今皆有版本。《大念處經》在《佛教大藏經》 (即《民國增修大藏經》，又名《普慧大藏控》)第八十五冊中，有江煉百先生的重譯。該冊為全冊的《南傳大藏經》，《大念處經》為其《長部經典》中的第二十二章。此譯文體較文言，一般現代人較難於其中深入其義。近代有另外一個翻譯版本，是顧法嚴先生翻自英文的(原始佛典選譯)，用的是口語化的白話文，較便利現代學習者的參考。
過去「觀身不淨」等四句，雖也是四念處法門修行系統中的一部分，但畢竟未能代表它最根本的精神，反而是較偏重一種傾向「價值評判」的修行心態。不是直觀諸法的真實情形，而是把一種「已設定好的結果」硬投射在諸現像上。這種態度在根本旨趣上，事實上已和四念處直觀人生的精神大異其趣了。
關於基本上的這一點；我已在本論的第十一章《不要輕易作價值評判》中有詳細的討論，讀者諸君可對照參考。學四念處如沒有瞭解這一點，就仍會在此法門「變質」後的範圍內打轉，而不能掌握其精神。希望大家能仔細思惟，務必走出這一個圈圈才好。
學原始佛教有人覺得很難。我以為並不是因為它很複雜故難，而是田為它流傳的年代更為久遠，許多資料到了學習者手中，皆已走了樣，變了質了。四念處法門的被重新包裝與定位．就是一個最突顯的例子。
另外值得注意的，就是無論是漢譯的《阿含經》，或南傳的巴利藏，都不一定是百分之百完全正確的「原始佛說」。只能說它們在教界及學界已發現的範圍內，應是最「接近」原始佛說的。關於這一點近代不少學者已作了不少研究[？]。我以為這一點的瞭解是極端重要的，否則研究者容易為佛經的權威性所惑，或為經中的「方便權宜」所轉，而不能把握真正佛教的要點。大家不要忘了在真正的原始佛教時期，原是沒有任何文字經典的。是後來數百年之後才有人把佛說的話記在貝葉上，故今天無論是阿含藏或巴利藏，如果有學者認為其部分的內容含有後來「部派佛教」的色彩，我認為是可以想見的。
雖然如此， (阿含經)及巴利聖典仍是我們所能找到的最接近原始佛說的資料，應是佛教徒教理上主要的研究對像。我基本上所要指出的，是希望大家能有「理性」的學習個性，不要以為佛經就是不能懷疑的。孟子曾說過：「盡信書，不如無書。『就是最好的例證。我敢說凡是不敢懷疑佛經中義理的真偽者，對佛法的研究不會有太大的成就。佛一直都是鼓勵他的學生懷疑及發問的。佛法也只有經歷過徹底的懷疑及明辨實驗的過程後，才有可能在修行人的生命中生根。一個修行人如果只懂得念一句做一句，講一動做一動，以這種態度去「當兵」倒是滿合適的，要談佛法的修行，可以說是門都沒有。
我認為佛教的修行，應該重振整體的「信、解、行、證」的精神，非用「行」後的「證」去印證經中的文義不行。否則「經」和「人」總是兩碼子事，遙相阻隔。而想要不透過「證」就使佛法的力量得以展露，幾乎可以說是不可能的。
今天的佛教徒一講到「證」，不少人馬上就本能反應地退避三捨，簡直以為這是一件非常錯誤的事。事實上這種現像是不正常的，並非佛教發展健康的表現。
我並不是鼓勵大家一定要去證什麼「果」，或登第幾「地」地以聖人自居。我想要問的是：「佛教中的「證』，難道除了這些果位、階次外，就沒有其他東西了嗎？』我在前章中曾頗強烈地批評「形式主義」的修行，認為這不是佛教興盛的現像。過分地重視「果位」，也同樣是形式主義心態的表現。當一本佛教的論述大部分都在講「第幾果」。「第幾地」時，我以為就是有偏差的。而當一個文化講了許多這些「果位」及其現像．卻不希望也不鼓勵有人達到這些果位，這個問題就更大了。
我希望大家仔紉想想這是不是事實。如果是，那是不是就更有必要由實際生活的內涵上去界定佛法的「證」，使它更實際而和人生直接相關呢？
例如修行人能不能去除自己的不良習慣，就是一件活生生的修行，和「定」、「慧」皆有關，對不對？其他如一個人是否合群，是否關心自己週遭的人，乃至於他是否有充分的謀生及應世能力，皆是修行的一部分。四念處尤其強調生活化的烙行，一切時、地、事皆是修行的處所或對像。以此而言，佛教中的「證」就更該是一個包羅萬像且並不侷限於「果位」的東西了。同時也可以是很平實，很生活化的。
講了半天，我的意思就是希望大家能落實修行，由日常生活的「證」中去體驗佛經中的描述，而不僅永遠是在讀頌、恭敬；頂戴。第一步可先試著修修身念處的放鬆，在日常生活中靈活地配合二大入道要訣——「安那般那法」與「定點循環觀照法」的反覆修習，看看能不能使身心作到初步的輕安？再藉著修定來加強自己的離執力、並由「慈悲觀照法」的修習和「利他行」的實踐，看看自己能不能走出以自我為中心的牢籠，作一個有愛心和喜悅的人格的人？再由「無憂無悔地活在當下」為原則，去在日常生活中深化身、受、心、法的洞察與離執，去更深入地瞭解自己，找出自己的缺失和執著，再去調整自己身語意的行為。能如此精進地不斷覺觀再覺觀，離執再離執，最後終究能體會到佛教中講的解脫自在的法味。那個時候再講菩薩道，就很切實了，不會再只是一些浪漫的誓言和說空說有的思辨了。
大乘菩薩道的精神，無疑地是偉大開闊的，主張站在慈悲的立場去恆順眾生，作一切方便性的調整。但弘法者必須注意的，是「方便」事實上是比「究竟」更困難的，而且很難在歷史的沿革中一直不變地維持一個方便立教精神。因為時代是不斷地在變的。大乘既然主張慈悲地順應時代，就不可能—直守住一個「方便」的傳統而不變。故以我看來，弘揚菩薩道是要比弘揚解脫道更難的。菩薩除了要瞭解佛法，還要能瞭解時代的問題與思潮；要守得住正法的立場，又要能使眾生願意接近。故以我對菩薩道的瞭解看來；會覺得菩薩道是解脫道在法界中的深化和擴大，使更多的眾生皆能解除憂悲苦惱。故菩薩道和解脫道，實在並不存在著什麼方便與究竟的衝突。
事實上，不透過修行人生命中的體證，講什麼「方便」與「究竟」都是沒有意義的。再究竟的義理，若不能是修行人生命中活生生的體驗，會和方便有很大的差別嗎？而沒有體證的方便，事實上根本就已失去了立場，早已就不能被稱作「方便」了。近代不少學佛人，仍對傳統頗為執著地站在大小乘對立的立場，研究原始佛教或大乘佛教。較常見的現像就是大乘學人稱「小乘」的教說為不究竟。而研究原始教典者就說大乘是後來經過質變的「方便道」，不夠純粹。以我看來這兩種看法均是「不究竟」的，未能瞭解佛法中方便與究竟的真義。
我雖然研究的是原始教典，但在感情與生命的深處，我反而覺得自己是很「大乘」的。因為大乘最基本的精神，就是主張佛法該「恆順眾生」地不斷作自我調整及方便性的改變，使法的影響面能擴大。只是發展到了後期，許多法的宏揚者本身已不能掌握最原始的佛法內涵了。於是「方便」就喧賓奪主地成為主題，而使佛法逐漸失去了其基本精神與立場。
但「方便」本身有錯嗎？不少宏揚原始佛教者，大肆抨擊大乘中的種種「方便」，說就是這些東西使佛教變質面衰敗。我以為這種看法雖不是全無道理，但至少犯了一個錯誤，就是「法」本身是不會犯錯的。真正使「方便』成為好的還是不好的，仍然在「人」。當初的大乘宏揚者成功地認識了他們的時代，井做了在那個時代該做的事，說了在那個時代該說的話。後來如果因為時代中種種環境因素的改變，而使原來的「方便」已不再適用，那只是因為後來的人沒有能用智慧去深觀時代，而提出合乎當代的「方便」。光是責怪前人及前人所提出的東西，是沒有用的。不切實際，也不是深明緣起法則者該有的態度。
故我奉勸所有宏揚佛教者，應把眼光放遠，深入地去瞭解自己存在的時代。再提出這個時代真正需要的「方便」，去解決現代人切身韻問題。切不可再把全副注意力放在批判大乘不究竟的方便教上。放著眼前人類的問題不去研究，反而儘量去和「古人」打仗。這種心態，絕非佛教中四諦所闡明的真精神。
更何況今天尚存的傳統大乘中的方便道，並沒有踰越了其「方便」的立場，而宣稱自己是「究竟」。淨土宗就是最明顯的例子。一直到今天典型的淨土宗信徒仍是一本「老實唸佛」的家風，從來就不認為自己是「證果」或「解脫」了。他們一直都存著自己是縛地凡夫的心境，覺得自己是「業重」的人，故有需要精進修行。而事實上許多道場真正肯發心承擔事情的人，幾乎大都是淨土宗的信徒。宏揚原始佛教或其他宗派的人見到這種情形，如不知道自己好好反省檢討，反而批評淨土宗「不究竟」，就真是進退失據了，因為淨土宗從來都沒說自己是「究竟」的。佛法不興盛，是佛教徒整體的責任，那裡是淨土宗的錯？今天還幸虧有淨土宗的存在，使中國的佛教多少還保存了一點力量。大家想一想對不對？
事實上我根本就以為反對「方便道」的思想，本身就是不合乎原始佛教精神的。我以為整個的《阿含經》及巴利藏中所倡導的教法和思想，許多皆是「方便法門」，並非最直接的教法。佛當時所面對的印度本土文化，本身就是有極濃的遁世主義思想及形上學色彩的。佛所面臨的宏法問題，絕不會比後來闡揚大乘的諸菩薩少。如何用一個方便善巧的方法，使當時汲汲於「解脫於世間」的印度人真的在正法中得到法益，就是當時佛陀所碰到的實際情形，故在整個的原始教典中，處處的確皆是透著「解脫」、「出世間」，甚至「厭離」的精神的。以大乘佛法的觀點看來，當然會令人感到這是「不究竟」的，仍是落於狹隘的，偏向厭世的一邊。但真正懂中道及當時印度文化實際情形的人，自然就會瞭解當時佛會對這一群人講這些話，真是極慈悲、極智慧的方便善巧菩薩道行者的表現。佛順著當時人所憧憬的那些東西，：建立於一套真能使人「解脫於苦海」的理論和方法。所說及所行，真可說是恰到好處，自在無礙。
故以我的見解來看，所謂的「大乘」和原始佛教，本質上並沒有什麼不同，皆有其「究竟」和 「方便」，只是因時代不同，故「方便」的地方和著重點不一樣罷了!故我以為任何的宗派或傳統，若站在某一個時空的立場批評其他的傳統「不究竟」，就是不合乎緣起法則，也就是不能知中道、行中道的表現。大乘行者批評「小乘」不究竟，在佛教中早就是一個傳統了。我建議有這種思想的人多讀佛教思想史，多去瞭解那一個時代實際的情形，然後才會知道如何去對待原始佛教，去瞭解它真正的理論架構和修行法則。否則光是站在—個立場而給另一個時代的文化扣上頂帽子，說它「不究竟」，這種態度在20世紀的今天委實是落伍已極了。持著這種態度而讀原始教典或修四念處，會有什麼成果是不難想見的。。 我也希望研究原始佛教者亦同樣地能多研究大乘的起源，而不要意氣地以為凡是和《阿含經》不合的，就皆是不純粹的「外道」。部派佛教的發展，當時若沒有產生問題，就不會有宗教改革者出來組織大乘了。今天宏揚原始佛教的人，如不能見到當時部派佛教的弊病，光是說大乘「不純正」，實在是極愚痴的，犯了因果不分的錯誤。我研究原始佛教至今，深探覺得宏法者如不能深刻體認到大乘的起源，而只是一味地希望把目前的佛教帶回到過去的某一個時期，實在純粹是「書生之見」。而這種想法本身就是不瞭解緣起法則的表現；不合乎中道，也是不會成功的。
真要復興佛教，除了要能「溫故」，還要能「知新」。瞭解過去是必須的，但同樣重要的是要能瞭解現在。不能瞭解現在、探入現代人的種種問題，而只是一天到晚在關心「能不能證果」，或「是不是和過去某一個時期的佛教相符合」，事實上就已經不合乎佛教緣起法則的精神了，也不合乎大乘佛教慈悲自在的方便旨趣。
故我以為佛法不怕「變」，怕只怕宏揚者對其真正的內涵認識不夠清楚，體證不夠深刻。而對佛法的體認，光是靠書本是不夠的。原始佛教的主要修行系統——四念處，自然就是弘法者的主要修行依據了。
四念處的修行，對我實在是影響極深的。如果沒有四念處，我今日對佛教整體的看法，會是完全不一樣的。我以為像這樣一個人類文化的珍寶，如一直被埋沒或誤解，實屬不當。故就自己所知所見，提出整理和介紹，並提出一些文化層次的看法。
講四念處會講到文化、思想等層面，是自然且
必要的。不只是因為「法念處』的「法」包含了思想與文化，實在是因為人類本身是文化的動物，而文化活動自然地會是人類活動的一部分。故四念處修行到了一個層次，修行人會更深入地看清文化環境中的種種，也因之而更能瞭解自己身、口、意的種種，亦屬自然。我們在本論中，探討了不少佛教文化中既存的事實，分析了他們對修行的影響。這其中包括了佛教中的形上學傳統，神秘教心態，權威主義的學習傳統，帶價值評判意識的修觀，唯心主義的修行與形式主義的思想等等。它們每一樣都曾是我修行生命中的一部分。而今天對我而言，它們皆已是「蛻去的皮」，早已在四念處的修行路上被捨棄了。
但以我今日修行的所見來看，這些思想和傳統皆仍是許多修行者的障礙。他們仍在受種種形式或神秘境所束縛著。有的人迷於神通，有的人迷於「大師」的權威，有的迷於形式，而有的人卻迷於佛法。
每一個時代有每一個時代不盡相同的問題和思想，故每一個時代的「理障」也不見得都會一樣。以佛教緣起觀的思想和四諦的修行理論看來，修行人如不能用智慧去看出自己的煩惱之「緣」，及存在於自己生命及文化環境中的障礙，所謂修行是不切實際的，當然也不會成功。故我至少用了四分之一的篇幅來分析當前佛教文化中存在的一些理障，使得大家在修行之前，能對我們的文化環境有較探的認識，也會對自己的一些行為及學法心態，有更深入的瞭解。
也正因為我的著眼點是現代人的修行，故沒有把太多佛教文化中的「骨董」丟出來讓大家欣賞，只用了現代人一般皆能瞭解的語句作一些介紹和分析。其目的就是希望大家能掌握佛教中簡單但深刻的內涵與精神，用四念處直觀人生，而不要為太多人類文化中的包袱所困。
也正因為如此，經我所整理及再提出的佛教四念處，會比較具有時代性，故以「今論」名之，希望身處於20世紀的現代人，能因之而普遇地得到佛法中平實但真切的智慧。深刻地瞭解自己及世界，進而為人類的未來謀福祉。
書 目
一、《念處經》：中文可參考南傳中譯《大藏經》(《民國增修丈藏經》第八十五冊)長部經典第二十二《大念處經》，及中部經典第十《念處經》。
英文可參考：
(A)SATIPATTHANA SUTTA(MAJJHL- MA NIKAYA，NUMBER10)
(B)MAHA—SATIPATTHANA SUTTA (DIGHA NIKAYA,NUMBER22)
二、見 THE LARGE SUTIA ON PERFECT WISDOM)OM(TRANSLATOR： ED— WARD CONZE)；CHAPTERl6，PAGEl53
三、見《雜阿含經》卷二，笫五十三。
四、見《雜阿含經》卷二十四，第六一五。
五、見《增一阿含經》卷第七，《安般品》第十七之一。
六、《一切漏經》：可參考南傳中譯《大藏經》中部經典第二。
[？]五蘊；指色，受、想、行、識．佛指出人為此五樣東西的組合體，故沒有實體。
[？] 《維摩詰所說經》中有天女散花的描述，以花比喻一切法。人若對法有所執取，則花就如磁石一般地附於身，揮之不去。
[？] （論語）有「文勝質則史，質勝文則野，文質彬彬，然後君子」之句。
[？]即「無色界」中之「空無邊處」、「識無邊處』、「無所有處」及「非想非想處」。
[？] 見《法華經．譬喻品第三》，有「三界無安」，猶如火宅，眾苦充滿璃，甚可怖畏」之偈。
[？] 即「勝義諦」及「世俗諦」．又稱「真諦」、「俗諦」。
[？]陸像一有「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」之說法．王陽明有「天地萬物，俱在我良知之發用流行中，何嘗有一物超於良知以外」之想法。
[？]六度：即佈施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、智慧度，「度」為度到彼岸之義。
[？]此句為《論語》中儒家對相同命題的探討。
[？]見呂激所著《印度佛學思想概論》，及日人水野泓元所著之(廈始佛教》。