妙雲集導讀正聞篇

《妙雲集導讀正聞篇》

第三節　釋尊教導的法
【真諦法、中道法、解脫法】學者所歸依的法，可分為三類：一、真諦法；二、中道法；三、解脫法。其中根本又中心的，是中道的德行，是善。釋尊說：「邪見非法，正見是法，乃至邪定非法，正定是法」（雜含卷二八、七八二經）。正見、正志、正語、正業、正命、正勤、正念、正定 -- 八正道，為中道法的主要內容。當釋尊初轉法輪時，一開口就說：
「莫求欲樂，極下賤業為凡夫行，是說一邊；亦莫求自身苦行，至苦非聖行無義相應者，是說二邊。……離此二邊，則有中道」（中含拘樓瘦無諍經）。這中道，就是八正道。
到釋尊入滅的時候，又對阿難說：
「自歸依，歸依於法，勿他歸依」（長含遊行經）。
意思說：弟子們應自己去依法而行。所依的法，經上接著說：「依四念處行」；四念處就是八正道中正念的內容，這可見法是中道的德行了，法既然是道德的善行，那不善的就稱為非法。釋尊的『筏喻經』說：
「法尚應捨，何況非法」，正是這個意思。
中道 -- 正道的德行，為什麼稱為法？法的定義是軌持，軌是軌律、軌範，持是不變、不失；不變的軌律，即是常道。八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道。《佛法概論》〈第一章〉 p7/5
【解脫法】
　　中道行，是身心的躬行實踐，是向上的正行。在向上的善行中，有正確的知見，有到達的目的。向上向解脫的正行，到達無上究竟解脫的實現；這實現的究竟目的 -- 解脫，也稱為法。經中稱他為無上法，究竟法，也稱為勝義法。如《俱舍論》（卷一）說：「若勝義法，唯是涅槃」。這是觸證的解脫法，如從火宅中出來，享受大自然的清涼，所以說如「露地而坐」。釋尊初成佛時的受用法樂，就是現證解脫法的榜樣。
【真諦法】
說到正確的知見，這不但正知現象的此間，所達到的彼岸，也知道從此到彼的中道。這不但認識而已，是知道他確實如此，知道這是不變的真理。這是說「緣起」：知道生死眾苦是依因而集起的；惟有苦果（起）的滅，才能得到眾苦的寂滅，這非八正道不可。這樣的如實知，也就是知四真諦法：
「苦真實是苦，集真實是集，滅真實是滅，道真實是道」。
這四諦也稱為法；如初見真諦，經上稱為「知法入法」；「不復見我，唯見正法」；「於法得無所畏」。能見真諦的智慧，稱為「得法眼淨」。釋尊的「初轉法輪」，就是開示四諦法。
【中道統一了真諦與解脫】
　　這三類歸依法中，正知解脫、中道，與變動苦迫的世間，是真實；中道的善行；觸證的解脫是淨妙。真實、善行、淨妙，貫徹在中道的德行中。八正道的最初是正見，正見能覺了真諦法。知是行的觸角，是行的一端，在正行中，知才能深刻與如實。離了中道的正行，沒有正知。所以佛法的正見真諦，近於哲學而與世間的哲學不同。同時，八正道的最後是正定，是寂然不動而能體證解脫的。這正定的體證解脫，從中道的德行中來，所以近於宗教的神秘經驗，而與神教者的定境、幻境不同。也就因此，中道行者有崇高的理智，有無上解脫的自由，雖說是道德的善，也與世間的道德不同。中道統一了真諦與解脫，顯出釋尊正覺的達磨的全貌。《佛法概論》〈第一章〉 p8/-1
【中道行 -- 八正道】
　　釋尊本著現等覺的自證，為人類說法，提貢了不共世間的正見。佛法不是重信仰的，他力的，神秘的，也不是學問的，而是從現實人生著手的正道，從正道的修行中得解脫。釋尊為五比丘初轉法輪，首先提出了中道，如《赤銅鍱部律》「大品」（南傳三．一八 -- 一九）說：
　　「諸比丘！世有二邊，出家者不應親近。何等為二？於諸愛欲欲貪著事，是下劣，卑賤，凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是事非聖賢法，無義相應。如來捨此二邊，依中道而現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資」。
　　「諸比丘！何謂如來現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資之中道？即八聖道：謂正見，正思惟，正語，正命，正業，正語，正精進，正念，正定」。
　　當時印度民間的風尚，有的貪著欲樂，主要是在家婆羅門；有的過著苦行生活，主要是出家的沙門。極端的傾向，是不正常的。釋尊揭示「中道」，對時代的一切，是攝取精英而吐棄糟粕。《印度佛教思想史》 p18/-1
【正見為先】
　　中道行，是正見為先導的聖道的實踐。聖道的內容，釋尊隨機說法，有種種組合，主要的有七類，總名為三十七菩提分法。其中根本的，是八正道：
正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念，正定。
正見是正確的知見；正思惟是正確的思考，引發出離的意願；正語是正當的語文（及書寫文字）；正業是正當的身體行為；正命是正當的經濟生活；正精進是離惡行善的正當努力；正念是純正的專心一意；正定是純正的禪定。
聖道是以正見為先的，這是說：人生世間的無限苦逼，相對的改善或徹底解脫，惟有從正確的理解問題去解決，不是憑傳統信仰，想像，或某些神秘經驗所達成的。《印度佛教思想史》 p21/-6
【緣起的定義】
　　因緣有雜染的，清淨的，雜染的因緣，即緣起法，緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」，說明依待而存在的法則。他的內容，是
「謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」。
總結的說，即「純大苦聚集」，這是經中處處說到的。在中觀、瑜伽學中，緣起法 -- 或依他起法，通於染淨，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！《佛法概論》〈第十一章〉 p145/3 在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說：
「此甚深處，所謂緣起」（雜含卷一二．二九三經）。
如上面所揭出的三句：果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是「非我所作，亦非餘人作」，這是本來如此的真相。《佛法概論》〈第十一章〉 p146/2
【緣起與緣生】
　　依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名？這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「此法常住、法住法界」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事相。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。《佛法概論》〈第十一章〉 p149/5
【流轉與還滅】
　　探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說：「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，……純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！《佛法概論》〈第十一章〉 p152/3
【三重因緣】
　　佛法的主要方法，在觀察現象而探求他的因緣。現象為什麼會如此，必有所以如此的原因。佛法的一切深義、大行，都是由於觀察因緣（緣起）而發見的。佛世所談的因緣，極其廣泛，但極其簡要。後代的佛學者，根據佛陀的示導，悉心參究，於是因緣的意義，或淺或深的明白出來。這可以分別為三層：
　　一、果從因生：現實存在的事物，決不會自己如此，必須從因而生，對因名果。在一定的條件和合下，才有「法」的生起，這是佛法的基本觀念，也就依此對治無因或邪因論。如見一果樹，即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關係，此樹才能長成開花結果，決不是從空而生，也不是從別的草木金石生。不從無因生，不從邪因生，這即是因緣生。因緣是很複雜的，其中有主要的，或次要的，必需由種種因緣和合，才能產生某一現象。佛法依此因緣論的立場，所以偶然而有的無因論，不能成立。
　　二、事待理成：這比上一層要深刻些。現實的一切事象，固然是因果，但在因果裏，有他更深刻普遍的理性。為什麼從某因必生出某果？這必有某某必然生某的理則。世間的一切，都循著這必然的理則而成立，這是屬於哲學的。佛法不稱此必然的理則為理性，名之為「法」。經中說：
「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」（雜含卷一二‧二九六經）。這本然的，必然的。普遍的理則，為因果現象所不可違反的。舉一明白的例子，「生緣死」，這有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死，這不是說生下來立刻就死，有的長經八萬大劫，有的朝生暮死，或者更短命，但壽命雖有久暫，生者必死的原則，誰也逃不了。為什麼一定要死？就因為他出生。既然生了，就不能不死。儘管生了以後，活幾天，活幾年，幾百年，就是幾千萬年而暫時不死；儘管在果從因生的事象方面，各各生得不同，死得不同；但此人彼人，此地彼地，此時彼時，凡是有生的，都必終歸於死。這是一切時、地、人的共同理則。若無此必然的理則，那末這人死，那人或者可以不死；前人死，後人或可不死；未來事即無法確定其必然如此，即不能建立必然的因果關係。一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可說一切事象都是依照這必然的理則而生滅、成壞。這必然的理則，是事象所依以成立的，也即是因緣。
　　三、有依空立：這更深刻了。果從因生的事象，及事待理成的必然理則，都是存在的，即是「有」的。凡是存在的，必須依空而立。這是說：不管是存在的事物也好，理則也好，都必依否定實在性的本性而成立。這等於說：如不是非存在的，即不能成為存在的。試作淺顯的譬喻：如造一間房子，房子即是存在的。但房子的存在，要從種種的 -- 木、石、瓦、匠人等因緣合成，這是果從因生。房子有成為房子的基本原則，如違反這房屋的原則，即不能成為房子，這就是事待理成。房子必依空間而建立，如此處已有房子，那就不能在同一空間再建一所房子，這譬如有依空立。又如凡是有的，起初必是沒有的，所以能從眾緣和合而現起為有；有了，終究也必歸於無。房子在本無今有，已有還無的過程中，就可見當房子存在時，也僅是和合相續的假在，當下即不離存在的否定 -- 空。如離卻非存在，房子有他的真實自體，那就不會從因緣生，不會有這從無而有，已有還無的現象。這樣，從因果現象，一步步的向深處觀察，就發見這最徹底，最究竟的因緣論。
【二大理則】
　　佛法的因緣論，雖有此三層，而主要的是事待理成，依此而成為事實，依此而顯示真性。如上面說到的
　「有因有緣集世間，有因有緣世間集；
　　有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」，即表示了兩方面，
說明世間集的因緣，佛法名之為「緣起支性」；
說明世間滅的因緣，名之為「聖道支性」。
經中每以「法性、法住、法界安住」，形容緣起支性，緣起支性即十二有支，主要為說明世間雜染因果相生的法則。
聖道支性即是八正道，要想得到超越世間雜染的清淨法，必需修聖道為因緣，才能實現。經中曾以「古仙人道」（雜含卷一二‧二八七經）說此聖道，即可見要到達清淨解脫，不論是過去或未來，大乘或小乘，此八正道是必經之路，必須依此軌則去實行。
緣起支性與聖道支性，是因緣論中最重要的，可說是佛法中的兩大理則。佛教中的大眾系與分別說系，都說此緣起支性與聖道支性是無為的，就因為這兩大理則，都有必然性與普遍性。大眾與分別說系稱之為無為，雖還有研究的餘地，但能重視此二大理則，不專在差別的事相上說，可說是有他的獨到處！這兩大理則，都是因緣論。
緣起支性是雜染的、世間的，聖道支性是清淨的、出世間的；因緣即總括了佛法的一切。有情的現實界，即雜染的。這雜染的因緣理則，經中特別稱之為緣起（釋尊所說的緣起，是不通於清淨的）法。依此理則，當然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因果。
清淨的因緣 -- 聖道支性，依此理則，當然生起的是清淨的、出世的、安樂的因果。
佛法不是泛談因果，是要在現實的雜染事象中，把握因果的必然性。這必然理則，佛也不能使他改變，成佛也只是悟到這必然理則，依著清淨的必然的因緣法去實行完成。所以佛說此兩大理則，即對於現實人間以及向上淨化，提供了一種必然的理則，使人心能有所著落，依著去實踐，捨染從淨。如學者能確認此必然理則，即是得「法住智」；進一步的實證，即是經中所說的「見法涅槃」了。

　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─苦（果）─┐
　　　　　　　　　　　　　┌─生─┤ ├─世間因果
　　　　　　┌─緣起支性─┤ └─集（因）─┘
　　　因緣─┤ └─滅───滅（果）─┐
　　　　　　└─聖道支性─┐…」 ├─出世因果
　　　　　　　　　　　　　└─道───道（因）─┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　《佛法概論》〈第十章〉 p139/6
【論因說因 -- 四聖諦】
　　以有情為中心，論到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，是因緣論。如《雜含》說：
「我論因說因。……有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」（卷二‧五三經）。
因與緣，佛陀不曾有嚴格的界說。但從相對的差別說：因約特性說，緣約力用說；因指主要的，緣指一般的。因緣可以總論，即每一法的生起，必須具備某些條件；凡是能為生起某法的條件，就稱為此法的因緣。不但是生起，就是某一法的否定 -- 滅而不存在，也不是自然的，也需要具備種種障礙或破壞的條件，這也可說是因緣。佛法所說的集 -- 生與滅，都依於因緣。這是在說明世間是什麼，為什麼生起，怎樣才會滅去。從這生滅因緣的把握中，指導人去怎樣實行，達到目的。人生現有的痛苦困難，要追求痛苦的原因，知道了痛苦的原因，即知道沒有此因，困苦即會消滅。但這非求得對治此困苦的方法不可，如害病求醫，先要從病象而測知病因，然後再以對治病因的藥方，使病者吃下，才能痊愈。因此，學佛的有首先推究因緣的必要。知道了世間困苦的所以生，所以滅的條件，才能合理的解決他，使應生的生起，應滅的除滅。從前釋尊初轉法輪，開示四諦，四諦即是染淨因果的解說。

　　　　　　　　　　┌─苦……………如病
　　　有因緣世間集─┤
　　　　　　　　　　└─苦集…………如病因
　　　　　　　　　　┌─苦集滅………如病愈
　　　有因緣世間滅─┤
　　　　　　　　　　└─苦滅道………如藥
　　　　　　　　　　　　　　《佛法概論》〈第十章〉 p135/3
【三法印】
　　三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合─ ─入佛法相，即使非佛所說，也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱，是
「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」。
也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。
三法印，是于同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。佛常這樣的問比丘們：
比丘！五蘊等是無常否？答：是無常。無常的是苦否？答：是苦。若是無常苦變易法，是我我所否？比丘答：非我我所。佛即告訴他說：比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。
依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說：
「諸行空，常恒不變易法空，我所空，所以者何﹖此性自爾」。一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常、無我，所以能實現涅槃。這從緣起的空義而開顯，所以經中常說「出世空（性）相應緣起」。緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到他的必然理性，歸於空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。《佛法概論》〈第十二章〉 p155/3
【依三法印修行的次第】
　　佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相─ ─普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂靜而悟入的，即無相解脫門。由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說：厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！龍樹在《大智度論》裏說：無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。《佛法概論》〈第十二章〉 p158/-3
豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常。橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅槃。《雜含》（卷一０．二七０經）說：「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」，這是依三法印而漸入涅槃的明證。《佛法概論》〈第十二章〉 p163/4
【三法印與空】如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故（無我）空」了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱為法無我。此法無我的我，與有情執我的我略略不同。實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，遍通一切，為有情與世間的真理。《佛法概論》〈第十二章〉 p158/2
其實三法印是綜貫相通的；能統一三者的，即著重於三法印中的諸法無我印。諸法，通於有為與無為，從有為無為同是無我性去理解，即能將常與無常統一起來。諸法的無我性，可從緣起法去說明。緣起法本通兩方面說：
一、流轉的因果相生，即是無常；
二、還滅的因果寂滅，即是涅槃。
所以緣起能貫徹這兩端；緣起是無我性的，無我也即能貫通這兩端了。諸法的所以相生還滅，可以這樣的理解：一切法因緣和合，所以能生；因緣離散，所以一切法歸於滅。看起來，似乎有什麼實體在那裏生滅，其實並沒有實自性的生滅。如真是實有的，那也就用不著生了。如確乎是真實有，他也決不會滅。所以從一切法的相生還滅，理解他本來無自性空的，本來無我的。《佛法概論》〈第十二章〉 p160/3
　　正覺的緣起觀，一切是展轉相依，生滅相續的大活動，也可說「大用流行」。活動的一切，為無限活動過程與活動過程的形態，不斷的在發生、安住、變異、消滅中推移，總名為「行」。所以說：「諸行無常」。這一切行，沒有不變性、主宰性的，所以說：
「眼（等世間諸行）空，常恒不變易法空，我（我）所空。所以者何？此性自爾」（雜含卷九‧二三二經）。《佛法概論》〈第七章〉 p92/-2
凡是依因緣（因緣也是依於因緣）而有而起的，是非常（無常）法，不可能常恒不變的。現實身心世間的一切，在不息的流變中：生起了又滅，成了又壞，興盛了又衰落，得到了又失去；這是沒有安定的，不可信賴的。現實世間的一切，在永不安定的不息流變中；愛著這無可奈何的現實，不能不說是苦了。《雜阿含經》說：
「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」。苦是不得自在（自主，自由）的，不自在就是無我，如《雜阿含經》卷二（大正二‧七下）說：
「世尊告餘五比丘：色（等五蘊，下例）非有我。若色有我者，於色不應病苦生；亦不得於色欲令如是，不令如是。以色無我故，於色有病有苦生；亦得於色欲令如是，不令如是」。
　　我是主宰的意思。印度的神教，都想像身心中有一常恒、妙樂（自在）的「自我」（與一般所說的靈性相近），或說與身心一，或說與身心異。有了我，為生死流轉中的主體，也就是解脫者的主體。依佛法說，在現實身心世間中，那樣的「我」是沒有的。我是自主而宰（支配）他的，沒有我，還有什麼是屬於我 - - （我所），受我支配的呢？無我無我所，就是空的本義。在聖道的修行中，能這樣的知苦（集也在苦聚中。不過空與無我，是通於聖道及涅槃的），就能斷（以愛著為主的）集而證滅了。佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫：這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源 -- 愛樂、欣、槱阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢，就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷一○（大正二‧七一上）說：「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」。《華雨集（二）》〈方便之道〉 p29/-1 生滅無常，即是空無我的；空無我即是不生不滅的；不生不滅即是生滅無常的。這樣，緣起法的本性空 -- 無我，就貫徹三印了。《佛法概論》〈第十二章〉 p162/5
【戒定慧三學】
　　佛法是宗教，修持與專心修持者，總是受到尊重的。修持的聖道，以八正道來說，內容可分為：戒，定 -- 心，慧 -- 三學。佛教，當然也重視信，所以佛法說修持，以信，戒，定，慧為重要。
一、信：佛法所說的信，從正確的理解佛而來。「深忍」（勝解）為依而起的信，是當下內心澄淨，貪、瞋、邪見等不起，譬喻為「如水清珠，能清濁水」。有了澄淨的信心，一定會引起進修的意願。所以如對佛法有些理解，不能引起信心，那不過是世間知識，與佛法無關，信是極重要的，但依正確理解佛法（三寶功德）而來，所以與一般神教的信仰不同。尼犍若提子問質多長者：你信沙門瞿曇（指釋尊）得「無覺無觀三昧」嗎？質多長者對他說：「我不以信故來也」。佛法是依正知見，而進求自身修驗的，不是一般的盲目信仰，求得感情的滿足。
二、戒：戒是善良的德行，佛法是以世間正行為基礎而進向解脫的。戒是基礎，不應該以持戒為滿足。
三、定：定有深淺，方便也有不同，主要是四禪、四無量、四無色定。佛世的出家弟子，都是修禪的，但禪定是共世間法，即使修得非想非非想定，也不能解脫生死；反而不得根本定的，也能成慧解脫阿羅漢果。這可見，禪定除散亂而得一心相續（還有些身體上的利益），只是佛法的要方便，不是解脫的主體。
四、慧 -- 《般若》：慧是解脫的主因，如《雜阿含經》卷二六（大正二．一八三中）說：
「此五根（信，精進，念，定，慧），一切為慧根所攝受。譬如堂閣眾材，棟為其首，皆依於棟，以攝持故。如是五根，慧為其首，以攝持故」。
　　修學佛法，以正見為先，依正見（聞思慧）而起正信，依正見而修戒、定、最後以（現證）慧而得解脫。如沒有慧，等於建房屋而沒有棟梁，那是終究建不成房屋的。在聖道中，般若是在先的，與一切行同時進修，達於解脫的證知：這是佛法修習聖道的準則。如偏重信，偏重戒，或偏重禪定，會有脫離佛法的可能！《印度佛教思想史》 p29/4
【法身常在】佛陀的所以為佛陀，在乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞。「如須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」（羅什答慧遠書）。能得法身的佛弟子，是真能窺見佛陀之所以為佛陀的，所以釋尊說：「見緣起即見法，見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義。再進，那就是「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」（遺教經）。法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現覺法性者，有能見佛陀的所以為佛陀者，法身也就因此而實現在人間。佛法的不斷流行，有不斷的勤行者，法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題，是何等深刻、正確而有力！《佛法概論》〈第一章〉 p15/-3

問題思考
一、正見對修行有用嗎？為什麼？
二、您對無常有什麼體會嗎？曾帶給您什麼衝擊呢？
三、您對無我有什麼體會嗎？曾帶給您什麼衝擊呢？
四、生氣時您覺得如何？如何止息（化解）呢？
五、貪心時您覺得如何？如何止息呢？（貪心泛指貪愛、欲愛、很想要……等等）