印度佛教史三論

水野弘元 著
香光書鄉編譯組 譯

    (1)從原始佛教到部派佛教——本文為水野弘元著《佛教的真髓》一書之第十章,文中明體字為其發表於《大法輪》雜誌之原文,標楷體字為結集成書後的補述內容。本書中譯本將由香光書鄉出版社出版。(香光莊嚴七十期/91年6月20日)

    提要:部派佛教與原始佛教相異之處,在於部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外,又另外闡述「對法」(阿毗達磨),而具備了經、律、論三藏。 --------- 第二頁

    (2)從部派佛教到大乘佛教——本文為水野弘元著《佛教的真髓》一書之第十一章,文中明體字為其發表於《大法輪》雜誌之原文,仿細明體字為結集成書後的補述內容。本書中譯本將由香光書鄉出版社出版。(香光莊嚴七十一期/91年9月20日)

    提要:阿毗達磨的研究過程中,信仰實踐沒落而成為「學問佛教」,為回歸佛教本來的立場,於是倡導大乘佛教,其目標是以信仰實踐為中心的真實佛法,根本在菩薩思想。----------- 第十一頁

     (3)大乘初期至中、後期菩薩思想的變遷——本文為水野弘元著《佛教的真髓》第十二章,文中明體字為其發表於《大法輪》雜誌原文,標楷體字為結集成書後的補述內容。中譯本於九十一年十一月由香光書鄉出版社出版。(香光莊嚴七十二期/91年12月20日)

    提要:初期大乘時,行者策勵於修行波羅蜜,菩薩思想達到巔峰;中期大乘時,開始對菩薩與佛陀作思辨性、哲學性的探討;中國佛教則創設菩薩五十二階位,菩薩思想已脫離原貌。----------- 第二十頁

從原始佛教到部派佛教

水野弘元

香光書鄉編譯組

部派佛教與原始佛教相異之處,

在於部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外,

又另外闡述「對法」(阿毘達磨),而具備了經、律、論三藏。

原始佛教的經典

自佛世時至佛滅後百餘年間的佛教,稱為「原始佛教」或「初期佛教」,當中,也有人將釋尊及其弟子們的佛教稱為「根本佛教」。因為這個時期存在著佛陀真實的佛法,而這真實的佛法成為後世整個佛教的根本。又因為在觀念上,釋尊的教法也是後來繼之而起的小乘各部派,與傳佈於三國(中、韓、日)的大乘佛教之根源,由此就可瞭解它為何稱為「根本佛教」的原因了。

總之,釋尊所說的「法與律」成為佛教的根本。佛入滅那年的三個月雨季期間,在摩揭陀國的首都王捨城,召開了佛典編輯會議(結集),佛弟子中最優秀的五百位阿羅漢比丘聚集在一起,彙集了他們分別受佛陀所教導的「法」與「律」。這是第一次的結集,也稱為「王捨城結集」。

佛教聖典結集的緣起

釋尊晚年,舍利弗與目犍連兩大弟子在釋尊入滅前一年相繼去世,佛陀帶領五百位比丘自摩揭陀國的王捨城,朝著出生的故鄉繼續最後的弘法之旅。當時眾多弟子中最為長老的摩訶迦葉(大迦葉),留意到釋尊將要入滅,於是也帶領五百位比丘追隨在釋尊隊伍後面,而來到拘屍那揭羅附近的波婆城。那時有位邪命外道從拘屍那揭羅前來,迦葉便探詢他是否知道釋尊的近況。這位外道答道:「沙門喬答摩已於一周前入滅了,我手上帶回的這朵曼陀羅華,就是供養其遺體當中的一枝。」聽到這消息後,比丘們都非常震驚,並且騷動不安。

其中,已經開悟的人因了知諸行無常的真理,知道無法改變事實而能忍住悲痛;但是尚未覺悟的凡夫比丘們,卻如喪考妣,寢食難安,悲歎不已。當中有位年老的僧人看到這樣的情形,就對他們說:「你們何必如此悲傷呢?大沙門過去對我們事事嚴格管束,說這樣可以、那樣不行,現在我們終於脫離大沙門的束縛,從此可以隨性地為所欲為了,這難道不值得高興嗎?」

大迦葉聽到這些話,心想如果這種非法非律的言行橫流於僧團之內,則真實的「法」與「律」終將喪失,佛教必定滅亡,因此便決心無論如何要確立純正的「法」與「律」。而後,由大迦葉為釋尊的遺體舉行火葬。

當葬禮結束,迦葉就立刻召集數千名比丘並提案,為了使純正的佛法存續,必須結集釋尊所說的「法」與「律」。為此,推選通曉「法」與「律」的五百位阿羅漢,且預定三個月後在摩揭陀國的王捨城舉行結集。在獲得與會大眾的同意後,便著手籌備相關事宜。(日譯《南傳》冊四,頁 426 以下;《漢譯南傳》冊四,頁 381 以下)

這次會議是由首座長老摩訶迦葉擔任主席,佛所說的「法」(經典),由堪稱多聞第一的阿難為代表,在大眾面前誦出。阿難在釋尊後半生的二十餘年間,因擔任侍者而聽聞這段期間內的所有教說,又從佛或其弟子們口中得知佛陀前半生的說法,所以聽聞過全部教法,並將所聽聞的都銘記在心。與會大眾對阿難誦出的所有內容,全體一致贊同通過,從此便彙集了佛陀的一代說法。另外,作為出家僧團規範的「律」,則由最通曉律、持律第一的優婆離代表誦出,也獲得與會大眾的贊同而得以結集。

第一次結集的內容

雖然關於第一次結集有種種的傳說,但古老而可信的有《巴利律》(日譯《南傳》冊四,頁 428 以下;《漢譯南傳》冊四,頁 382 以下)、化地部《五分律》、法藏部《四分律》等律典所記載的結集說,皆談到結集釋尊所說的「法」與「律」一事。但後世的文獻中,有說第一結集時已彙集了經、律、論三藏,更有記載連大乘經典也已經彙集。然而當時論藏還不存在,且經(法)與律也尚未收集整理成經藏與律藏,只不過是收集了「法」與「律」的資料而已,至於佛滅五百年後才成立的大乘經,當時根本不存在,那就更不用說了。

於是,佛陀一代時教的「法」與「律」,就此全部已誦出、編集了,但據說該項結集並非文字的記錄,而是保存在各人的記憶中,此後至少三、四百年間,都還是口耳相傳著,至於以文字書寫成經典,則是公元前一世紀以後的事情了。

聖典的書寫

釋尊當時的印度,似乎已有文字存在,但當時文字只使用於商賈買賣、貨幣與公文等而已,並未將宗教與哲學的文獻寫成文字。尤其是正統婆羅門教的《吠陀》聖典等,先於釋尊至少五百年以前就已存在,卻全部都依記憶、口誦傳承到近代。因他們認為記憶是最確實的,不至於像書寫的典籍可能毀於水火,乃至於會被下層民眾看到或受到污損等。

在印度各宗教中,佛教最先發起書寫經典的風氣。依南傳佛教的說法,在公元前一世紀斯里蘭卡國王瓦達伽摩尼時,比丘之間出現異端,由於擔心會失去正法,為了使純正的佛法存續,因而將截至當時為止,口誦傳承下來的三藏聖典與註釋書等,以僧伽羅(斯里蘭卡)文書寫記錄下來。(《島史》即日譯《南傳》冊六十,頁 134;《漢譯南傳》冊六十五,頁 132。《大史》即日譯《南傳》冊六十,頁 378 以下;《漢譯南傳》冊六十五,頁 340 以下)

在公元一世紀左右最早成立的大乘經典《小品般若經》中,強調書寫經典的功德。後來的《大品般若經》、《金剛般若經》、《法華經》等也傳承了這個說法,因此可知在公元一至二世紀時,已有大乘經典的書寫。而說一切有部中流傳著,公元二世紀迦膩色迦王時代,在迦濕彌羅結集了三藏與註釋書,而且將《大毘婆沙論》等刻寫在銅板上,並保存於王宮(參見《大唐西域記》卷三)。由此可見,在此之前,印度本土的北方佛教,就已經存在著書寫經典的風氣了。

關於這些聖典是如何整理組織的,以及在何處傳承、受持等問題,歷史上並無留下任何記載,因為無法確知從佛世到佛滅後佛教流傳的地域範圍。只能從阿含經與律藏所提的佛說法與制戒(制定戒條)的地點,約略推想出釋尊遊歷的地區,大抵就是恆河中游的摩揭陀國,即現今印度比哈爾省的大部分與烏塔普拉德什省的一部分地區,如此稍顯狹小的範圍。

但在佛弟子當中,有來自印度半島西部的摩訶迦旃延,他修行後即歸國而在該區推廣佛教,另外還有富樓那也致力於西部海岸地區民眾的教化,這些地方比釋尊遊行的地區更西部,是從納巴達河流域擴及印度西海岸的德干一帶。

根據佛滅百年後,在王捨城北方的毘捨離城舉行第二次結集的記事中,耶捨反對毘捨離城的比丘們受持違反律制的「十事非法」,於是回到西部故鄉招集同志,企圖糾正非法。耶捨巡迴招募數百名同志的地方,是比恆河支流閻牟那河還偏西南方的西印度一帶,由此可知那裡曾是佛教的一大中心。

第二次結集

關於佛滅百年後,於毘捨離城舉行第二次結集的記載,在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中,都是接續在第一次結集之後而記述下來的,如此便足以肯定其確實為史實。在此次結集中,由於出身毘捨離城跋祇族的革新派青年比丘們,主張與戒律有關的十事是正確的,但相對地印度中西部的保守派長老們,卻判定那十事全都是違反傳統的「非法」,僧團的根本因而分裂為革新派的大眾部與保守派的上座部兩大派。

根本分裂後,由於阿育王對佛教的保護獎勵政策,使佛教擴大傳揚到印度內外各地。之後,這根本兩大部又各自再分裂,到佛滅三百年以後,便形成所謂十八部或二十部的「部派佛教」。因為各部派都以其布教地區的民眾日常用語來宣說經典,所以佛教聖典便轉而以印度中、西、北、南、東部等印度雅利安各地的俗語來流傳。

再者,依據南方上座部所傳,佛滅後二百多年的阿育王時代,在首都華氏城舉行第三次結集。據說阿育王后來派遣僧伽到印度國內外九個地區傳教,因而擴大佛教教團的幅員,即西北自巴基斯坦延伸到阿富汗,甚至更遠及希臘;北至喜馬拉雅山地,西自印度河下游往西海岸一帶發展,南從印度半島南部到斯里蘭卡,東則遠達緬甸地區。也就是說,由於阿育王推廣「法」,使得原本僅流傳於印度一部分地區的佛教,得以廣為弘傳到當時的全世界,並且在印度產生支派,而成為十八部或二十部。

如此一來,在佛滅後,經歷一百年或二百餘年,佛教聖典阿含經與律藏等,逐漸整理成接近今日所見的型態。佛教雖然在後來分裂為許多部派,但從現存各部派經、律的組織結構,基本上呈現一致、類似的情形看來,顯然在部派分裂之前各部派教典就已經作了基礎上的整理,因此,各部派的經、律只是在細部上有所差異而已。或許那是由於部派間的分歧,或聖典轉譯成各地語言等因素所造成的吧!而佛教哲學的論書(阿毘達磨)也在這時逐漸成立,因此在佛滅三至四百年前後,各部派都已經具備了完整的經、律、論三藏聖典。

總之,原始經典阿含經的原型,大概於部派分裂以前,經過一百或二百年的時間,才漸次成立的。因此,以下試著依據現存的阿含經等,來探討它的成立。

阿含經的成立

如前所述,佛滅後不久第一次結集時,雖然由阿難誦出全部佛所說的「法」,但並未整理成今日「五部、四阿含」的型態。一般認為今日的「五部、四阿含」是在傳承的過程中,逐漸分類整理出來的。現存的原始經典有「巴利五部(五阿含)」與「漢譯四阿含」,現將這兩種傳承經典列表對照如表一(頁 121)。

【表一】

巴利五部(南方上座部所傳)

一、《長部》(《長尼柯耶》)共三十四經

二、《中部》共一五二經

三、《相應部》共五十六相應

四、《增支部》共一法乃至十一法

五、《小部》共十五部

漢譯四阿含(北方部派所傳)

一、《長阿含》共二十二卷三十經(法藏部所屬)

二、《中阿含》共六十卷二二二經(說一切有部某派所屬)

三、(1)《雜阿含》共五十卷一三六二經(根本說一切有部所屬)
      (2)《別譯雜阿含》共十六卷三六四經(近似前者,但有若干差異)

四、《增一阿含》共五十一卷四八一經(所屬部派不明)雜藏?《法句經》、《本事經》、《生經》等

漢、巴阿含經的別異

南方上座部的巴利阿含經?「五部」,毫無遺漏而完整地傳承下來,在我國(日本)也已譯為日文並收錄於《南傳大藏經》中,此外再也無其它任何部派傳下完整的阿含經。至於漢譯「四阿含」則是每一阿含經都分屬不同的部派,只不過剛好整理後合稱為「四阿含」而已,彼此之間並不像巴利阿含經如此統一與密切相關了。

明治以後發現巴利阿含經,我國(日本)學者便將它與漢譯阿含作比較,至今兩者的對應關係幾乎已經徹底研究了,而其中最早的研究成果是●(+)崎正治博士的〈漢譯四阿含〉("The Four Buddhist Agamas in Chinese", ASJ., Tokyo, 1907。譯按:ASJ. 為日本亞洲協會(The Asiatic Society of Japan)的略稱)。隨後,赤沼智善(1885-1937)教授的《漢巴四部四阿含互照錄》(1929),內容更為詳細。

漢譯各阿含經並未明白記載其所屬的部派,自古以來中國與日本便有研究指出其所屬部派,但都不正確,即使到了今天也還有些部分尚未確定,如表一中《別譯雜阿含》與《增一阿含》所屬的部派,便有種種說法而未有定論。《增一阿含》中屢見大乘用語,其中故事類的記事,包含了許多近似巴利註釋書中所記載的故事,令人相信它比其它阿含經成立得晚,但仍無法找出線索判定其所屬的部派。

另外,表一中未列出的阿含諸經,尚有二世紀由安世高譯出,包含數十部經的《單卷雜阿含》與《增一阿含》。此外,個別譯出的單譯經在整部「四阿含」中也非常多,甚且《中阿含》、《增一阿含》除現存的經典外,還有更早譯出但現已佚失的。這些個別的經典中,有相當多現在仍以單本譯經的形式流傳著。基於前述情形,阿含經仍有不少細部的問題尚未解決,此外就殘本而言,在梵語與藏文譯本中,也多少存在著一些個別譯出的阿含經殘本。

以下說明「五部、四阿含」中經典的形式。巴利《長部》、漢譯《長阿含》收集的是篇幅最長的經典;巴利《中部》、漢譯《中阿含》是篇幅中等的經典;巴利《相應部》、漢譯《雜阿含》是將數千百部篇幅較短的經典,依人物與教理等分類而構成;巴利《增支部》、漢譯《增一阿含》則是將與法數有關的數千百部篇幅較短的經典,分類為一法至十一法而成。

不符合以上分類的經典,則另纂集為巴利《小部》(或雜藏)。巴利《小部》中包含了《經集》、《法句經》、《自說經》、《本生經》、《長老偈》、《長老尼偈》等有名的詩偈集經典。其中,有一部分是佛世時就以詩偈來唱誦的,且為巴利《相應部》與《增支部》所引用的最古老經典。此外,也有比起其它四部毫不遜色的古老詩偈,但也有一部分當可視為佛滅後才成立的新經典。

各部派的雜藏

很多相當於巴利《小部》的經典皆有漢譯本,如《法句經》、《本生經》、《譬喻經》與佛傳一類的經典等,但不似巴利《小部》那般齊全。然而,例如《法句經》,不僅保存於巴利藏,還有漢譯、藏文譯本,在梵語、俗語(犍陀羅語與梵語的俗語)中也都可以發現,但這四或五個部派的《法句經》都不完整。

總之,縱然包含於「五部、四阿含」中的經典,大多傳承了佛陀所說的「法」,而可想見的是,在長達一或二百年時間的分類整理過程中,這些經典多少有了若干的改變。

其間分類整理經典所使用的方法有下列幾種:

一、將經典依法數與偈數整理;
二、依所說的內容條目作分類;
三、定義經典的語句,並詳加解釋篇幅較短的經典;
四、整理教理與修道法,使之體系化。

在佛世時弟子們就已採用這些方法,佛滅後更是積極運用,而完成經典的分類整理。另一方面,研究「法」(經典)的「對法」(阿毘達磨)也很發達,因此成立了具哲學書地位的「論藏」(阿毘達磨藏)。「論藏」成立的時間是在部派分裂以後,而各部派原則上都傳承了經、律、論三藏聖典。

即使論藏的成立是在後世,但一般認為阿含經的整理、研究是在部派分裂之前,甚至是佛世時就已由弟子們開始進行了。如前所述,佛陀的教法是由「法」與「律」所構成,因而對這教法的研究便稱為「對法」與「對律」(阿毘達磨與阿毘毘奈耶)。而「對法」、「對律」這兩個語詞也屢見於阿含經中,特別是在包含許多註釋經典的《中部》、《增支部》中更是出現頻繁。

又在阿含經與律藏中可見到「持法者、持律者、持母者」的詞句。其中「持法者」是指擅長憶持「法」(經典)的比丘,「持律者」是指專於受持律典的比丘,「持母者」是通達「母」(音譯「目得迦」)的比丘。所謂的「母」是綱目或要點之意,由於「對法」(阿毘達磨)的綱要稱為「母」(論母),所以,所謂「持母者」就是指熟習於觀察、分析「對法」的比丘。事實上,也有將巴利文的「持母者」漢譯為「持阿毘曇」的例子。可是,這個階段因為正式、獨立的論書尚未成立,所以應該是指論典的雛型吧!

有關論典雛型的文獻,雖不存在於漢譯經藏中,但巴利聖典《小部》十五部經中的《無礙解道》、《義釋》等正是論典的雛型。它們在定義語句時,使用了阿毘達磨式的定義法,教理的組織系統也完全是阿毘達磨式的,只是不似論書那麼精微。可是從漢譯《解脫道論》(巴利佛教某派的論書)在引用《無礙解道》、《義釋》兩書的文句時,記為「阿毘曇曰」,可見已將它們視為論書。

另外,在《小部》的十五部經中,具體闡述「業報說」的有《天宮事經》、《餓鬼事經》、《譬喻經》、《所行藏經》等,又有述說過去二十五佛的《佛種姓經》等。或許這些經典也與前述的兩書一樣,是在部派分裂以後才附加上去的,將原始經典阿含經的大部分內容,視為成立於部派分裂以前,還是比較恰當吧!

從經典到論書

如前所述,《小部》的十五部經中,雖然包含相當多比巴利其它四部與漢譯「四阿含」還古老,或同樣古老的經典,但其中也有不少可視為論書的雛型,及敘述業報說等通俗性教義的新經典。這些經典帶有部派的色彩,在各阿含中是最後成立的。

前文中已多次提及,釋尊說法是因應對象的智能、根機而解說的,所以,上自第一義的深奧教義,乃至初階層次的教法,都包含著豐富多樣的內容。阿含經之所以不屬於低層次的小乘說法,便是基於這個理由。然而在整理、研究阿含經的階段時,卻將之形式化與通俗化,例如在解釋教理性的語句時採用「阿毘達磨式的定義」,這並不是因應各種高低根機對象的佛說教法,而是對同一語句採取固定的制式說明。

總之,一般是以通俗性且較低層次的立場,來看待阿含經中第一義的教法,例如將釋尊非常高深的緣起說,解釋成三世兩重因果的十二緣起說,這只是從因果業報的立場所作的通俗性說明,但如此已失去釋尊觀念上的崇高立場,而成為阿毘達磨式與具體事相上的通俗性說明而已。

這種形式化、通俗性研究的制式化,就是所謂阿毘達磨論書的成立,而且繼這種研究之後,更進一步經過初、中、後期三階段發展,耗費二百年左右的時間才完成了論藏。現存各部派的論藏有南方上座部的「巴利七論」、說一切有部的「漢譯七論」,以及隸屬法藏部的《舍利弗阿毘曇論》。

《舍利弗阿毘曇論》似乎是七論的概論。「巴利七論」與「漢譯七論」的名稱既不相同,兩者也無直接關連,而是個別成立的,但漢、巴兩種七論都包含從初期到後期各個不同階段的論典。雖然稍顯繁雜,但將兩者列表如表二。

【表二】

 

巴利七論(上座部)

一、《法集論》

二、《分別論》

三、《人施設論》

四、《論事》

五、《界說論》

六、《雙論》

七、《發趣論》

漢譯七論(說一切有部)

一、《集異門論》

二、《法蘊論》

三、《施設論》

四、《識身論》

五、《界身論》

六、《品類論》

七、《發智論》

漢、巴阿毘達磨七論

「巴利七論」與說一切有部的「漢譯七論」由於在名稱上類似,使得不諳漢文的西方學者,僅依題名便說兩者的七論是對應的,因此高楠順次郎博士便在 〈說一切有部之阿毘達磨文獻〉("Abhidharma Literature of the Sarvastivadins", JRAS. 1905。譯按:JRAS. 為英國《皇家亞洲學會雜誌》(Journal of the Royal Asiatic Society)的略稱)一文中,具體指出兩者內容之間的差異,並予以反駁。漢、巴七論與《舍利弗阿毘曇論》等的比較研究,也由我國(日本)學者進行。現在「巴利七論」業已譯出並收錄於《南傳大藏經》中,因此要與「漢譯七論」比較就容易多了。

另外,一般認為七論是歷經初期、中期、後期,共費時約二至三百年的時間,直到公元前一世紀左右才成立的。

接著,在公元初年以後撰著了七論的註釋書,與綜合性纂集、整理阿毘達磨教理的綱要書。巴利佛教中,作為七論註釋書與綱要書的《清淨道論》,是由佛音(Buddhaghosa)於公元五世紀前半葉所作,之後也出現許多綱要書與義疏等。

說一切有部方面,則直到公元二世紀前後才有論藏註釋書《大毘婆沙論》二百卷的成立,還有在四至五世紀間出現教理綱要書《阿毘曇心論》、《雜阿毘曇心論》與世親(Vasubandhu)《俱捨論》等論書,之後,又有很多綱要書與註疏等著作問世。另外,與經量部相關的綱要書,則有四世紀前後訶梨跋摩(Harivarman)所作的《成實論》,該論與《婆沙論》、《俱捨論》等,在中國也徹底地研究了。

大致說來,上文表列的巴利與漢譯七論中的一至三論,可以說均屬初期論書,四與五論系中期論書,六與七論則屬後期論書。在細節上,初期論書包含了中期論書的元素,中期論書也有後期論書的某些成分。因此,以下將對阿毘達磨三個階段的特徵作概觀說明。

初期的阿毘達磨,採用的是前述整理研究阿含經的四種方法。也就是:

一、將諸法依法數分類;
二、將諸法依條目區分;
三、作語句的定義說明;
四、將教理與修行法門予以體系組織化。

初期的阿毘達磨完全是在論究與阿含經(法)的關連,阿毘達磨(對法)的本意亦即在此。

但是到了中期,由於當時對有關心與色等諸法作全面性的探考,使其視野更廣泛、深入,因此在阿毘達磨中也加進了經典所未宣說的新用語。教理的解釋與用語在概念上的規定,也迥異於向來形式性的說明,而變得極為嚴格,成為與阿含的經說、詞句無直接關係的獨立著作。這可說已悖離了「對法」的意義,也意味著遠離了本來的佛說。

再進展到後期階段時,涉及時間、空間的關係論已擴大,甚至也論及諸法的存在問題,將生滅變化的「有為法」分為色(物質)、心(心的主體)、心所(心的屬性)、心不相應(促使心及色遷流變化的力量)[1] 並再予以細分,另外也標立了不生不滅的「無為法」。

而就「無為法」方面,各部派間有種種不同的說法。阿含經中並無以上那些分類,而且經典中將一切「法」作五蘊、十二處、十八界等的這種分類法,在此便漸漸失去功用,因為與阿含相較起來,這裡所說的一切法範圍更為廣泛。

又,在阿含經中,並無「心所」與「心不相應」的用語及概念,經中雖有「無為」一詞,但它只是如前述的是指心開悟的狀態,並非此處所說的不生不滅的客觀性存在。

說一切有部更進一步說「法體恆有」,認為有為諸法雖然是生滅變化的,而諸法的體性(本體、本質)卻是不會變化而恆有常存的,這種說法應該已悖離佛教本來的立場。總之,所以會如此,或許是為了與外道作論爭。但到了後期的阿毘達磨,已將釋尊所禁止的「有什麼」、「是什麼」的存在論題,也納入討論的範疇,如此一來,就佛教原貌而言,可說是種墮落。

簡要來說,阿毘達磨論書是對佛教作了詳細的學問研究,而對諸法的分類、用語等,又作了嚴謹的概念規定,這些成果對佛學研究者而言,有很大的助益,但對以信仰實踐為中心的一般學佛者來說,卻無此必要,尤其違反佛說的存在論題,可以說更是有害無益。那麼,公元初年前後興起的初期大乘運動,將這些阿毘達磨的部派佛教貶抑為「小乘」,並強調佛教本來的信仰實踐,宣說應該回歸釋尊的立場,該是因應時機而興起的如法之事了。

然而,部派佛教並非如初期大乘所宣告的是一種墮落。他們遵守嚴謹的戒律,也常常善盡出家僧團所應肩負的僧伽機能。在說一切有部的新律中,有「經師」、「律師」、「論師」、「法師」、「禪師」等語詞,這是將僧團的成員予以分工,使其各自專司不同的領域。例如,精通經、律、論三藏聖典的人就成為「法師」,以教化為專職,對民眾說法;專精於禪定的就稱為「禪師」。如此分別依其所長而各自精進,又彼此協力合作,僧團於是逐漸興隆。

從法顯、玄奘、義淨等中國僧人的印度遊記看來,即使在大乘興起後,大、小乘仍然並行。不論在五世紀初的法顯時代,或七世紀的玄奘時代,小乘部派的寺院與僧徒數目都比大乘多,甚至到佛教在印度本土滅亡的十三世紀為止,某些部派都依然存續著。特別是斯里蘭卡等地的南方上座部,生活如釋尊時代般純粹的僧伽,迄今兩千數百多年來,依然保持著,且興盛不衰。

部派佛教與初期大乘

部派佛教與原始佛教相異之處,在於部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外,又另外闡述「對法」(阿毘達磨),而具備了經、律、論三藏。從這個意義來說,部派的特徵可以說就在「對法」的論書,同時也可看出將部派佛教視為較低階教法的原因,是針對阿毘達磨論書說的。為了匡正阿毘達磨部派佛教的缺陷,以及推廣釋尊真實的佛法,初期大乘佛教因此而興起。

如眾所周知,初期大乘經典有般若諸經、《維摩詰經》、《華嚴經》、《法華經》、《無量壽經》等,而將這些思想匯整、纂集的,則有龍樹的《中論》與傳說是他所著述的《大智度論》,以及其它諸多著作。所以,初期大乘的學說,可見於前述經典與論書中。若列舉部派佛教與初期大乘佛教在立場、主張等各特徵上的差異處,應可匯整為以下的六種(見表三,頁131)。關於這點,已在拙著《佛教要語的基礎知識》(《佛教要語基礎知識》,頁 22 以下 [2])發表過了,僅在下面簡要說明。

初、中期大乘的不同課題

說「大乘」時,應該區別為初期大乘與中期以後的大乘。將原始經典作學術上研究的部派阿毘達磨,是已經喪失原始佛教的主體性?信仰實踐,而成為無生命且徒具形式的客觀性學術研究。初期大乘的本意正是要導正這項缺陷,回歸原本以信仰實踐為中心的高層次佛教,不過中期大乘則轉而將初期大乘的教說,作哲學性詳密探討的客觀性研究。從這點來說,中期大乘又失去了初期大乘信仰實踐的主體性,而成為學問佛教,因而可稱為大乘的阿毘達磨。

佛教四派哲學論說

當時印度的思想界,是以六派哲學為首,而佛教中也以小乘部派的哲學最為興盛。大乘佛教為了對抗並超越它們,不得不樹立理論性的哲學學說,因此,中期大乘的學說不僅限於佛教內,更成為全印度各哲學論說中最為精采、殊勝的學說。當時外道對佛教的學說,舉出了四種代表性的論說,分別是小乘的毘婆沙說(說一切有部)、經部說(經量部)與大乘的中觀說、瑜伽行說(唯識說),這些都是指小乘部派與中期大乘的阿毘達磨學說。這些學說在學術上可謂精深詳密,卻與一般民眾的信仰實踐無直接關係。

中期大乘哲學論說的議題

中期大乘時期,成為議題的哲學性論述有:菩薩論、菩提心論、佛性(如來藏)論、人無我(我空)/法無我(法空)論、八識(前五識、意識、末那識、阿賴耶識)論、三性(遍計所執、依他起、圓成實)/三無性論、修道階位論、佛身論、佛土論、涅盤論、認識論(量論、因明學)等。這些理論學說是中期大乘所鑽研的,都不應視為初期大乘的特徵。

一、聲聞乘與菩薩乘:大乘中將聖者分為「聲聞」、「緣覺」、「菩薩」、「佛」四聖,而且後者勝於前者。聲聞是聽了佛的教法而覺悟,其最高階位為阿羅漢而未必成佛。菩薩是發菩提心,修波羅蜜行,自覺而成佛者,所以菩薩是從一開始就以成佛為目的。由此可看出聲聞(小乘)與菩薩(大乘)的差異。而且,大乘以菩薩乘自居,視部派佛教為聲聞乘而輕蔑之。

二、業報思想與願行思想:聲聞依四諦教法,只求自身脫離三界輪迴的苦迫,希望能獲得無苦安穩的涅盤寂靜法樂,主要著眼於自我的苦樂業報。而菩薩從最初發菩提心時,便始終抱持著「自未得度先度他」的誓願,因此,菩薩不像小乘那般厭離生死輪迴苦、希求涅盤樂,而是把自己的苦樂安危置之度外,為了救濟苦難的眾生,寧可親趨惡道苦界,並以此願行為中心而積極踐履。這點即是聲聞與菩薩在態度與心念上的根本差異。

三、小乘與大乘:所謂「小乘」,是以個人一己得度為教義;「大乘」則是救拔週遭眾人,與社會大眾共同邁向解脫的一種教法。聲聞的根本教法是四諦、八正道,乃是完成自我;菩薩的根本教法則在六波羅蜜,是以利他救濟為終極關懷。大乘認為小乘聲聞的八正道僅教說自我解脫的項目,因此不夠圓滿,應該要再加上佈施與忍辱等利他救濟的法門,因而以六波羅蜜為大乘菩薩的修行道。

然而,實際上,依八正道而圓滿解脫的聲聞阿羅漢,並非僅求利己的獨善者。因為透過四諦與緣起的理則,就會瞭解社會人生的一切是相輔相成、共存共榮的,修行者不會不指導、教化週遭社會。「阿羅漢」的意義為「應供」,也就是有資格接受別人供養與受人尊敬的聖者,由於他會教化世人,給予人福德、利益,所以當然有資格接受世間的尊敬、供養。

就這個意義來說,將聲聞阿羅漢視為利己、獨善者,是大乘方面不當的批評、責難。這或許是由於大乘運動興起時,部派佛教中有形式化且疏於教化的情況,才會引發這類的批判吧!

四、「有」與「空」:雖然部派佛教研究的,是所謂阿毘達磨的周密哲學理論,但其中也將釋尊禁止處理的存在與實有的「有」、「無」視為研究的課題。又從大乘的角度來看,小乘在處理一切問題時,常表現「有」的執著、拘泥態度。相對地,大乘佛教則說「一切皆空」,因為認為所有的存在皆無自性(無固定性),所以是「空」。如此一來,大乘不僅駁斥「有」、「無」等存在的討論,且在日常態度上,也必須完全抱持無我、無執著,即所謂「無所得空」的理想態度,並且具備無窒礙、法爾自然、自由自在的生命態度,亦即所謂「無罣礙空」的瀟灑解脫,而將此視為佛教的究極目標。

五、理論性與實踐性:部派佛教對存在的論題等展開了嚴密的理論學說,而且部派之間彼此也針對這些學說交鋒論戰,其中有不少是為了與實踐無關的理論而爭辯,如此反而妨礙了信仰與實踐,使佛教難以振興。為了除此弊害,大乘強調篤實的信仰與實踐,更勝於無用的理論與學說,即使大乘中提及的理論,也僅限於以實踐為基礎的理論。

六、窄化的出家佛教與勝義的在家佛教:在部派佛教中,詳細嚴密地進行依於阿毘達磨教理學說等的研究,但那是極為僻澀專業的,非一般民眾所能理解的學術範疇,而且對信仰實踐來說並無必要,那可說是鑽研者深居寺內經閣而從事經典探究的出家佛教,因而與民眾有所疏離。阿毘達磨的教學,只是拘囿於處理繁瑣、低階的理論,絲毫不具第一義諦的崇高立場。

反之,大乘佛教則無出家、在家的區別,甚或可以說是以在家為中心的。在家修行方面,佈施居六波羅蜜之首,那是吻合「波羅蜜」究竟、圓滿意義的佈施,是三輪體空的「施」,不繫著於施者、受者、施物三輪,也不期待佈施的果報,只是非常純粹出自慈悲心的一種佈施而已。另外,持戒、忍辱、精進、禪定、智慧也同樣必須全部是奉「波羅蜜」為至上、最高的第一義諦修持,而且它並非理論性,是實際落實於日常生活中的。

【譯注】

[1]《俱捨論》將萬法分五位,即「色」指物質;「心」意為精神作用的主體;「心所」系與心相應而同時存在,為種種複雜的精神作用;「心不相應」這種法與心、色都不相應合,所以不能說是心或色,卻是依心、色等法的分位而假名以立,即無客觀的實物與之相應,只是思想中的分位假法。「無為法」,《阿毗達磨大毗婆沙論》云:「若法,無生無滅,無因無果,得無為相,是無為義。」五位可再作分類為七十五法。

[2] 中譯本為藍吉富主編,《佛教要語的基礎知識》,《世界佛學名著譯叢》第三冊(台北縣:華宇,民 73),頁 5 以下。

編者按:本文為水野弘元著《佛教的真髓》一書之第十章,文中明體字為其發表於《大法輪》雜誌之原文,標楷體字為結集成書後的補述內容。本書中譯本將由香光書鄉出版社出版。

 

從部派佛教到大乘佛教

水野弘元 著

香光書鄉編譯組 譯

阿毘達磨的研究過程中,信仰實踐沒落而成為「學問佛教」,

為回歸佛教本來的立場,於是倡導大乘佛教,

其目標是以信仰實踐為中心的真實佛法,根本在菩薩思想。

初期大乘的雛型?原始大乘

部派佛教之所以稱為「小乘」,可說主要在於部派時代產生並發展出阿毘達磨論藏。當然並非無其它因素,如阿含經的屬性變成為部派式的、層次較低的,規範僧伽的律藏也變得形式化等,而最能表現部派佛教特徵的當屬阿毘達磨論書。

在阿毘達磨的研究中,所謂十八部或二十部的部派都非常清楚地表明各自的立場,其中,也有以該部之教理特徵為部派的名稱。例如「說一切有部」主張「三世實有、法體恆有」,也就是一切法皆貫通三世而恆常實在;「經量部」主張應該以佛所說的阿含經為量(標準),反對「有部」認為究極真理在阿毘達磨的看法;「說假部」主張世間並不存在實體與實法,而認為所謂存在的都只是暫時施設的假法;「一說部」主張所有存在都只是言說的假名而無實體;「說出世部」認為世間的存在都只不過是假法,唯有出世間的存在,也就是超越世間的覺悟才是真實的。

部派佛教的教理就是如此繁瑣而哲學化,而且出家「專業化」,對民眾的信仰實踐有害無益,於是興起欲破除這些弊端、回歸佛教根本宗教立場的運動,那就是大乘佛教。而初期大乘與部派佛教特徵上的差異,大約如前章所介紹的六項(見本刊第 70 期,頁 131)。

然而,依據近代的研究顯示,在具有明確大乘特徵的所謂初期大乘經典,如《般若》、《法華》、《華嚴》、《無量壽》等經出現以前,就已經存有大乘特徵雛型的經典存在,有些學者稱之為「原始大乘經典」,漢譯經典中就殘存若幹此類經典。

「原始大乘」的說法

靜谷正雄教授最先使用「原始大乘」一詞,表示初期大乘以前未成熟的階段,他在昭和四十九年(1974)發表《初期大乘佛教之成立過程》(《初期大●●教成立過程》)時,就以此詞具體論述此階段。至今東西方學術界尚未研究這項新論點,但一般認為從歷史角度來看,是妥當的。

這些經典主要包含在中國後漢、三國時代(相當於公元二至三世紀)所譯出的經典,其中並未出現初期大乘經中常見的大乘用語,未強調「般若波羅蜜」與「不可得空」,也未提到發菩提心這種菩薩特質與修行階位的思想,並且未宣說書寫、受持、讀、誦、解說經典等功德。只是粗略地談到佛舍利的供養、他方世界的阿彌陀佛及阿●佛的存在、成佛的理想、六波羅蜜的修行等。這些都一一顯示出,尚未建立所謂「大乘」新思想明確概念的初期大乘階段。

屬於「原始大乘」階段的經典包括《大無量壽經》等經典的原型?宣揚西方阿彌陀佛的《大阿彌陀經》(全名為《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》),宣揚東方阿●佛的《阿●佛國經》,以及宣說在佛前「懺悔」惡業、「隨喜」善業、「勸請」佛說法等三大弘願的《三品經》與《舍利弗悔過經》等,還有宣說在佛塔與佛前作禮懺、齋戒、布薩等儀式的經典。

總之,從原始大乘至初期大乘時代,產生新的大乘佛教運動,至於這是從出家的部派佛教中產生,或是由與部派無關的在家佛教運動中所帶動,便不得而知了。但因為各部派文獻中皆未談及有關大乘之情事,因此似乎可以說,大乘並非從部派中所產生,而即使大乘運動是引發自部派,那麼,在傳統部派的文獻中應該不會留下記載,因為被刪省是理所當然的吧!

漢譯《增一阿含經》出現大乘說

一般認為阿含經是部派文獻,但漢譯《增一阿含經》卻出現大乘的語詞與學說,可說是其中唯一的例外。該經自古以來相傳是隸屬大眾部,但與現今為人所知的大眾部論說,乃至其它任何部派的主張卻都不一致。該經有許多本生與因緣譬喻故事,在一般阿含經中並未記載,它又收錄大量類似巴利阿含經註釋書階段的新興經典,這些故事內容有不少出現在其它部派阿含以後的文獻中,也有許多在他處未見而為該經所獨有。

該經中有不少與大乘有關的詞彙與思想,例如大乘、小乘、三乘、法身、他土他方佛、三耶三佛、如來(音譯怛薩阿竭)、六度無極 [1](六波羅蜜)、「空」思想、大慈大悲、無上正真道、佛像、造像功德、造寺之福、經典書寫功德、女人成佛等,這些都是大乘佛教之後才宣說的內容。從這些點看來,《增一阿含經》是各部阿含中最晚成立的,或許它並不屬於特定的部派,而說不定是大乘行者為了教化民眾所編輯而成。

在各大乘經典中,有不少名相、章句與教理學說,是源自阿含經與部派的教說,因此,這些大乘經典的作者必然通曉阿含經與部派的教理學說,相對地,缺乏阿含經與部派佛教知識的在家信眾,絕對無法撰寫出這些內容。或許是部派中,深諳部派佛教的缺點,又有能力的宗教師(法師)脫離部派,而倡導他們理想中的佛教吧!至於這些大乘行者來自何處、何種部派,就完全無法得知了。然而,同屬初期大乘的諸多主張中,也有種種差別,有的宣說供養佛塔、諸佛遍滿十方世界,有的宣講般若波羅蜜「空」的理論等,因此它們產生的地區與部派應該也不相同。

初期大乘經典兩大系統?信仰與理論

初期大乘經典可分為以信仰為中心的「念佛」,與重視理論的「般若」、「空」思想等兩大類。前者宣揚的是念佛思想,內容包括佛的本願、念佛、供養佛塔、造塔、轉女成男、十善業、八齋戒、懺悔、隨喜、勸請等。後者則以般若經中的理論為核心,內容有「空」思想、僧那僧涅 [2](被鎧)、般若波羅蜜、薩婆若 [3](一切知)、修道階位、無生法忍、一生補處,以及經典的書寫、受持、讀誦、解說等。兩者共通之處有十方佛、授記思想、六波羅蜜、正定聚、不退轉、回向思想等。又,初期大乘經典中也有將上述兩種思想並用、折衷的。

大乘與部派的關係

明治時代以來的日本佛教學者,主張大乘佛教是從大眾部發展而來,而非源自上座部,這可能因為他們是就佛教理論開展的面向來探討的關係。最初玄奘大師的高徒?倡導法相宗的慈恩大師窺基(632-682),將大、小乘一切佛教總分為八宗;另外華嚴宗的賢首大師法藏(643-712),在這八宗之外再加二宗而成十宗,兩者都是將佛教的教說由淺到深排列。茲將十宗略釋如下:

一、我法俱有宗(主張「我」、「法」皆為實有):「犢子部」主張有「我」,認為「我」與「法」(五蘊、十二處、十八界等)都是實有的,因而被其它部派抨擊為附佛外道。

二、法有我無宗(主張「法」為實有,而「我」非實有):否定「我」的存在,但主張「法」(一切法分為五位七十五法)遍三世而實有,是「一切有部」的主張。

三、法無去來宗(主張「法」只存於現在,過去與未來的「法」並非實有):對於「法」的存在與否,主張現在有體、過未無體(只有現在「法」有實體,過去、未來「法」無實體),是「大眾部」其中一派的主張。

四、現通假實宗(主張現在「法」有假法,也有實法):不僅過去、未來的「法」非實有,現在諸法也不全是實法,其中還有假法,這是「經量部」與「說假部」的主張。

五、俗妄真實宗(主張世俗諦是虛妄法,唯有真諦才是實法):認為前者所說的實法中,凡夫的世俗法仍是虛妄,唯有聖者的真諦(第一義諦)之「法」才真實,此為大眾部中「說出世部」的主張。

六、諸法但名宗(主張所有的存在都是假法,只是名字而已):凡聖一切法皆非實有,只是言說的名句而已,這屬大眾部中「一說部」的主張。

七、一切皆空宗:此屬大乘中觀派(三論宗)的主張,該宗以般若經為旨趣,認為五蘊等一切法皆空無自性。

八、真德不空宗:認為妙有的真實之德並非空無,這是「法相宗」(《唯識論》、《攝大乘論》等)與「法性宗」(《大乘起信論》等)的主張。特別是宣說具備常、樂、我、淨真實之德的佛性與如來藏思想的「真如緣起說」,即屬於此宗。

九、相想俱絕宗(以相、想皆泯為理想的主張):超越客觀的認識對像(相)與主觀的思惟概念(想),也就是以體驗超越言亡慮絕(不可言說,也不可思議)的絕對境界為主的禪宗立場。

十、圓明俱德宗(以具備完全圓融無礙之德為宗旨):通達重重無盡的緣起,成就事事無礙、自由自在、交融互映的境地,是屬於華嚴宗的立場。

十宗說

以上十宗說是華嚴宗所主張的,法相宗的八宗說則相當於十宗說的前八宗,但窺基在《法華玄贊》所提出的法相八宗說的七、八兩者,與前述華嚴十宗的第七、第八有些出入。《法華玄贊》的第七是勝義皆空宗,推崇般若諸經與龍樹的《中論》、《百論》等。第八為應理圓實宗,側重《法華經》與無著等人所說的中道教法。尤其在第八宗方面,更凸顯出華嚴宗與法相宗兩者說法的差異。

這十宗的判教,顯示佛教教義由低而高的漸次進展。其中上座部層次最低的是犢子部與說一切有部等的教法,而教法層次最高的則是批判說一切有部的經量部,進而是大眾部各派。由逐漸趨近初期大乘「一切皆空」的論說來看,若說大乘佛教是從大眾部發展而來,相當合理。那麼,明治與大正時代研究大乘思想發展的學者們,主張大乘由大眾部展開,應是基於這點吧!但正如後文所說,這類見解的結論,只是由哲學理論的角度來考察佛教而得,雖具有部分真實性,但缺乏具體資料作為左證,也未將宗教中信仰實踐該有的態度納入考量,因此可說是紙上談兵罷了!

大眾部之於大乘說

主張大乘佛教是由大眾部開展出來的近代學者方面,如前田慧雲(1857-1930)《大乘佛教思想論》(《大●●教思想論》,頁 309)、木村泰賢(1881-1930)《大乘佛教思想論》(《大●●教思想論》,頁 53 [4])、望月信亨(1869-1948)《淨土教起源及其開展》(《淨土教起原及●達》,頁 17 [5])、宇井伯壽(1882-1963)《印度哲學史》(《印度哲●史》,頁 161)等,他們提出的理由大抵如下:在八宗說與十宗說的前六宗皆屬小乘部派的思想,其中大眾部說又比上座部說更接近大乘,且向來被認為是大眾部所屬的漢譯《增一阿含經》與其註釋書《分別功德論》中,出現許多大乘思想。

其它如大眾部倡導他方、他土的佛陀說,也就是除了我們所處的娑婆世界外,十方世界他方國土同時也有佛陀示現,採用此說才有大乘佛教的阿彌陀、阿●佛等他方佛的說法。而且一般認為般若思想出現在大眾部十分興盛的南印度(安得拉邦),早期的般若經便是使用此地俗語書寫。這種種現象,呈顯大眾部與初期大乘的密切關係。

對此,近代的佛教學者,從各部派的經、律藏所描述的事實,與部派間的種種異說、遊學印度的三藏法師在印度旅行的記述,和印度各地所發現與佛教有關的碑文,以及考古學資料等方面,進行實證研究,認為大乘佛教未必與大眾部有密切的關係,倒是與上座部系有很深的淵源。

例如大乘的興起與佛塔崇拜有關,而最重視佛塔的部派是上座部中的法藏部,又般若經、《華嚴經》中包含法藏部的阿含經與律藏的許多學說,而且傳說法藏部除了經、律、論三藏之外還傳有菩薩藏。由此可知,初期大乘或至少原始大乘應該與法藏部有相當的關係才是。

法藏部、佛塔信仰與大乘佛教

平川彰(1915-)教授主張的論點是:大乘佛教是由守護信奉佛塔的在家信徒所組成的菩薩教團發展而來。在宮本正尊(1893-1983)所編《大乘佛教成立史的研究》(《大●●教成立史的研究》,頁 447 以下)與平川彰《初期大乘佛教之研究》(《初期大●●教研究》)等著作中,對此說法有詳細的論述。後書中頁 677 作出:「在部派佛教中,︹上座部系的︺法藏部可說最接近大乘」的結論,然而頁 778 中卻認為:「大乘佛教與佛塔信仰關係密切,但是很難認為它就是由部派佛教發展而來」,這樣的論點已獲得學界的認可。

承繼此種說法,並加入考古學數據而予以論述的是靜谷正雄的《初期大乘佛教之成立過程》一書(頁 25),其中記載著:「從佛塔教團的本來性格發展出在家屬性、信仰上的性格,可說與初期大乘佛教關係最為密切。」

附帶一提,隸屬部派佛教中保守上座部的法藏部,其傳承的聖典中,含攝著與大乘有關的菩薩藏。又,在法藏部的學說中,也有與般若經、《華嚴經》等初期大乘經典一致或類似的主張,如關於十二分教與十二頭陀的說法。而且,初期大乘經將色界天分為二十一天或二十二天,此類說法也未見於法藏部以外的部派。一般部派是將色界分為十八天,即初禪至第四禪天各為三天,共十二天,另加上第四禪的五淨居天與無想天等六種天,合為十八天。然而,在法藏部與《般若》、《華嚴》諸經中以初禪至第四禪天,各為四天共十六天,加上五淨居天共為二十一天,再加無想天則為二十二天。

此外,各部派的律藏中,唯有法藏部《四分律》的戒條中,包含了二十六條有關佛塔與佛像的規定,而這些規定也未見於其它部派的律藏中。凡此種種,都顯示出法藏部與佛塔崇拜的初期大乘有很深的關係吧!

但這不過是其中一例而已,到目前為止,由於資料缺乏,無法進行周密的研究。因此,大乘與部派的關係,尚未進入具體論述的階段,且此時也無必要。總之,應可認為大乘運動是印度各地的部派,為匡正部派佛教的弊害與缺點,而直接、間接地發起的吧!還有不能忽略的是,在各部派的阿含經中,也蘊育著大乘思想與信仰的芽苗!

阿含經與大乘的關係

前章(見本刊第 70 期,頁114-135)已揭櫫阿含經中多處貫通大乘而屬於高層次的教說,然而自原始佛教到部派佛教,也發展出通俗的業報說和與之相關的本生故事、菩薩思想,而這些教說與大乘佛教有很深的關係,應該詳加探究。

如前所述,原始佛教是從高層次立場宣說觀念性的教理學說,而到部派佛教則演變為陳述通俗、具體性的事實,如依因果業報而說三界輪迴思想,與依胎生學而說十二緣起等。其實,以具體的事實來述說因果業報的新興經典在部派以前就已出現,如以釋尊前生為主的菩薩故事,或佛弟子們的前生故事等皆是。

一般將這些前生故事稱為「譬喻」(avadAna),也可名為「英雄故事」,此即善因善果的因果業報故事,是說明現今偉大的人物不只是憑借當世努力就能作育而成,乃由於過去世種種善業的果報而成就。通常將佛弟子們的前生故事稱為「譬喻」,而特別將釋尊的前生故事稱為「本生」(jAtaka),所謂「本生」意為「菩薩 [6] 的譬喻」。

本生故事的萌芽可見於阿含經與律藏之中,而後有多達五百則以上的故事所編成的「五百本生」,於是產生所謂「本生經」的文學形式。另在巴利《小部》中也有《譬喻經》(日譯《南傳》冊 26-27;《漢譯南傳》冊29-30),以韻文形式敘述將近六百則佛弟子前生的故事。

本生故事的經典

巴利《小部本生經》五百四十七則故事,詳細收錄於《南傳大藏經》共十二冊的經書中(日譯《南傳》冊 28-39;《漢譯南傳》冊 31-42),又《小部所行藏經》(日譯《南傳》冊 41;《漢譯南傳》冊 44)也有以韻文形式敘述的三十四則本生故事。漢譯佛典中的本生故事,雖不像巴利藏那樣多,但在《生經》[7] 與《六度集經》中仍有數十則故事,而在《雜寶藏經》中也有譬喻與本生故事。

梵文方面,則有後世集成三十四則故事的《本生鬘論》(JAtakamAla)。早在公元前二至一世紀前後,就有相當多的本生故事雕刻於巴呼特(Bharhut)與桑奇(Sanchi)等地的佛舍利塔周圍的石欄楯上,可知本生故事自古以來就極為有名。

以佛弟子等的前生與訓誡故事為題材的譬喻經典,除了巴利本的《譬喻經》之外,漢譯與梵文典籍中也有種種的譬喻經,且似乎一直到後世都還持續地編纂著。本生與譬喻的故事,有些是佛教特有的,有些則是佛教以前就流傳於印度的史話、寓言、童話、民間故事等,也有部分與印度教或耆那教共通。當中也有從印度經由阿拉伯傳至歐洲而編入伊索寓言的,這或許與佛傳及菩薩傳曾流傳到基督教有關吧!

過去佛與菩薩的修行

還有,巴利《小部佛種姓經》(日譯《南傳》冊 41;《漢譯南傳》冊 44)敘述過去二十五佛與二十八佛的事跡,同時也談及為完成佛道,身居候補佛位的菩薩,必須歷經三阿僧祇百大劫或四僧祇百千劫的漫長時間修學。所以,釋迦佛過去修學菩薩道時,曾親近、禮拜、受教於數百千萬的過去佛,並曾接受將來必定成佛的預言(授記)。《佛種姓經》中所述的以上種種,共同闡揚於各部派間,那些過去佛的故事也流傳於各部派間,大乘佛教並受其影響。

具體敘述因果業報說的,除了前述「本生」與「譬喻」之外,在巴利《小部》中還有《天宮事》與《餓鬼事》,此兩者均以韻文作略述。《天宮事》(日譯《南傳》冊 24;《漢譯南傳》冊 27)有八十五則故事,是述說前世累積佈施、持戒等善業的人,今世會出生於天界,享受種種福德。反之,《餓鬼事》(日譯《南傳》冊 25;《漢譯南傳》冊 28)的五十餘則餓鬼故事,則描述前世不斷造作慳貪等惡業,今世才會投胎於餓鬼界,遭受因飢渴而引生的種種苦惱。據說神通第一的目犍連,以神通力遊歷上自天界下至地獄、餓鬼等世界,因而述說善惡趣有情眾生的各種相狀。

然而,有關釋尊教說的「法」,稱為「九分教」與「十二分教」,也就是有九種或十二種的教說。其中有些項目關係到因果業報或與大乘佛教有關,前述「本生」與「譬喻」就包含在「十二分教」中,又「十二分教」中的「授記」與「方廣」也與大乘有關連。雖然「授記」(又稱受記、記別)本來並無一定的含義,但後世因取從佛處得到將來必定成佛的預言之意,所以便視其與菩薩修行有關。「方廣」正是「大乘」之意,原來巴利語稱之為「毘佛略」,並無「大乘」之意,但該語後來轉化為「方等」或「方廣」之意,後世因而視其為「大乘」的同義語了。

大乘的同義詞?「授記」與「方廣」

授記(vyAkaraNa)原來是「記說」之意,指佛陀因弟子們的請法,而給予詳細的解說。因為該語多運用於佛陀敘述弟子們死後的命運,後來集為「記別」或「授記」,因而演變為佛對弟子們未來成佛的預言,而大乘佛教也採用了「授記」一詞(授予記別或接受記別)。

其次,「方廣」在巴利語稱為「毘佛略」(vedalla),兩者的意思、內容並不相同。「毘佛略」的原意是對教理等反覆進行問答,意味著問答內容逐漸深化,是問答體的經典。《中部》傳承了大小毘佛略經,其它部派則稱它為「方廣」(vaipulya),而轉變為「廣說甚深法義的經典」之意。在大乘佛教中,「方廣」為「大乘」之意,也稱為「方等」(vaitulya)。從詞態變化上來看,可能是vedalla 轉化為 vetulla (即 vaitulya 方等),再轉化為 vepulla (即 vaipulta 方廣)的吧!

換言之,釋尊說法的「十二分教」中,涵蓋了與大乘有關的本生、授記、方廣等項目,這些項目早在部派以前的原始佛教就已萌芽,且各部派承傳本生故事與授記說等與菩薩相關的經典,大乘說很有可能即因此而展開。

正如大乘佛教又稱為「菩薩乘」,大乘成立與發展的最大要素是菩薩思想。一般認為與菩薩修行有關的「波羅蜜」與「授記說」等,由於各部派皆有傳承,所以並無必要追究大乘菩薩思想是由哪個特定部派開始倡導。總之,大乘佛教運動在公元前後興起後,便如燎原之火,擴及印度各地。

而且,即使同屬大乘經典,如《般若經》、《華嚴經》、《法華經》、《無量壽經》等,也都各有其獨特的教理學說,因此可推想這些經典是由不同地區、立場的人士所編纂,並各自歷經漫長的歷史演變而成立的。因此,同屬最早期的大乘經典,在般若諸經中,《小品般若》與《大品般若》是同系統,而《金剛般若》就多少與此兩者有些不同。雖然三部經在思想方面幾乎相同,但其中的用詞卻不相同,如前兩者經常出現「五蘊皆空」、「一切皆空」的「空」字,《金剛經》卻完全不用。

般若經典的成立

現存的般若諸經中成立最早的是小品系的《八千頌般若》(同本異譯有《道行般若經》、《大明度經》、《小品般若經》等),其中《道行般若經》已在二世紀後葉譯成漢文。其次古老的是大品系的《二萬五千頌般若》(相當於《放光般若經》、《光贊經》、《大品般若經》),其中《放光般若》在三世紀末漢譯出來。而《金剛般若經》也成立得很早,與《小品般若經》、《大品般若經》同時於五世紀初由鳩摩羅什漢譯完成。大乘初期以闡發般若思想為主,以上三種經均屬此時期的經典,關於《金剛經》與另兩部經典成立的先後,學界雖有異說,但一般認為《大品般若》、《小品般若》成立最早,其中又以《小品》為先,繼之為《大品》。

《大品》、《小品》與《金剛經》的形式有所不同。傳說前兩部經是佛在靈鷲山的開示,而《金剛經》則宣說於祇園精舍。另外,前兩部經常見「空」字,《金剛經》則完全無「空」字,而多用「無」、「非」等字。至於比較《大品》與《小品》,《大品》中頻頻出現「空」字,較早的《小品》中,「空」字的用法則尚未十分固定。由這點看來,或許完全無「空」字的《金剛經》最為古老也說不定,但因為《金剛經》在形式上相當完備,所以一般認為其較晚成立,也有可能是與前兩部經分屬不同地區與系統吧!

同樣地,《無量壽經》的立場與般若經、《華嚴經》有相當大的差異,《法華經》也不像般若經、《華嚴經》那般運用很多專門的學術用語,而是以任何人都容易理解、通俗淺近的表達方式來宣說教法。此外,同樣是《華嚴經》,其中也包含一些成立的時代、場所、學說都不同的經典,雖然這不是現在要探究的問題,然而不可否認地,中期大乘諸經典也有種種不同的學說與主張,且其成立的地區與系統更是加倍複雜。一般認為這是由於印度不像中國將大、小乘的漢譯佛典整理、彙集成《大藏經》,而是完全未整體性地匯整大乘經典以編輯成書之故。

其它大乘經典的特色

《無量壽經》宣說依念佛往生淨土,憑借阿彌陀佛願力的加持,而達到正定聚的聖位。與理論相較起來,此經更重視信仰實踐。

《華嚴經》的內容以菩薩的修行為中心,宣說菩薩的悟境,而菩薩超越二乘與凡夫,其意境極高,所以是一部解析種種專門性理論與學說,又包含種種修學法門,且內容繁複的經典。其中主要的章節有以理論解說菩薩十地階位的《華嚴經十地品》(別譯本為《十地經》),也有具體敘述善財童子求道故事的《華嚴經入法界品》。或許這兩品小經最初成立的地點不同,如《十地經》可能成立於西北印度,而〈入法界品〉則以南印度為中心。

其次,《法華經》綜合大乘各種的說法,經中避免使用專門性語詞,而代之以平易的日常用語,甚至大量運用因緣、譬喻等故事,因而深富趣味。該經試圖融合統一原始佛教以來的佛法,成為所謂「一乘 [8] 教」的純粹踐行佛教,因此包含佛教的實踐修道,是既通俗又圓融的教法。從客觀上來看,該經自許「諸大乘經之王」應該是當之無愧吧!

大乘佛教的特色

如本書(編按:《佛教的真髓》)不斷提及的,釋尊的佛教是為圓滿人格的廣義「人間學」,也就是不僅要成就個人,更以社會全體邁向理想國土為目的的教法。因此,他宣講佛教的信仰與實踐,經常以社會人生「如何存在」、「應如何存在」為課題。

可是從原始佛教演變到部派佛教,在阿毘達磨的研究過程中,信仰實踐的層面沒落而成為「學問佛教」,因此失去宗教性,為回歸佛教本來的立場,於是倡導大乘佛教。如此,大乘佛教的目標可說是以信仰實踐為中心的真實佛法,其根本在於菩薩思想,這點從上節說明「大乘」又稱「菩薩乘」中可以看出。

因為菩薩是補位佛陀的修行者,迥異於聲聞與緣覺的悟境,而要證得阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺),以成佛為目的。要成就菩薩,必須發起無上菩提心,累世修學六波羅蜜等。

本生故事具體敘述菩薩的修行,在部派佛教中也已有種種與菩薩相關的論述,大乘承襲這些論點,又開展出菩薩思想。

又,部派時代大眾部中,有一派主張「多佛思想」(意即十方世界中,有很多佛國土且同時有許多佛出世),大乘佛教受此影響,也宣說西方極樂世界的阿彌陀佛、東方歡喜世界的阿●佛等他方國土諸佛。另外,還產生與他方佛有關,專念「阿彌陀佛」等的念佛思想。

念佛思想與原始佛教中在家信仰的「六念說」有關,「六念」是指念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天,前三者是表示對佛、法、僧三寶的歸依,後三者是藉佈施與持戒的善行,願求來世生天。

「六念」是希求出生天界,屬於輪迴、有漏善福的在家信仰,而大乘的念佛則是發願脫離輪迴,希求往生無漏淨土,兩者間有所差異。亦即六念是祈求世俗福報,大乘念佛則以正覺的境界為理想。

其次,關於菩薩思想,部派佛教中所說的菩薩性格尚未確定,而初期大乘的菩薩,則與念佛往生的情形相同,確定是達到覺悟境界的人。例如《華嚴經》述及「初發心時便成正覺」(菩薩在初發菩提心的當下,就已得自覺的覺悟),可知菩薩從初發心的起點開始,就已經立於自覺的覺悟境界了。如此即是指大乘佛教的菩薩並非凡夫菩薩,而是在初發心的同時,便是聖位菩薩了。

而且菩薩的修行稱為「波羅蜜」,所謂「波羅蜜」是究竟、圓滿的意思,所以「般若波羅蜜」是指最高、最徹底覺悟的智慧,與凡夫有漏的智慧不同,漢譯通常將「波羅蜜」譯為「到彼岸」(到達覺悟的彼岸),意指脫離凡夫的此岸,到達覺悟的彼岸。因此,與前說「波羅蜜」為最高、最徹底的覺悟意思相符。此外,佈施波羅蜜與持戒波羅蜜也意味著究竟圓滿的無漏佈施與持戒,並非原始佛教「六念」中所說有漏凡夫的佈施與持戒。

如此說來,在大乘佛教中,菩薩從初發菩提心邁向波羅蜜修行的出發點開始,便立於自覺的覺悟境界,這與部派佛教的阿毘達磨中,以世俗凡夫的立場為主來論究,有著天壤之別。這是將部派佛教視為小乘(劣乘),而菩薩乘為大乘(勝乘)的理由。

如前所述,釋尊在理論方面宣說四諦與緣起的道理,讓眾生遠塵離垢,證法眼淨;在信仰方面依「四不壞淨」,使眾生歸依佛、法、僧三寶,並奉持殊勝的戒法,而確立其對三寶的正信與對戒法的堅定,藉著這兩個面向將所有人引導至覺悟的境地。同樣地,大乘佛教不論是理論層面上,依諸法實相的般若波羅蜜,或信仰層面的念佛思想上,兩者都在菩薩修道之初發菩提心時,就以覺悟的境界為終極目標,這就是初期大乘佛教的特色。

【譯注】

[1]「六度無極」即六波羅蜜。「波羅蜜」舊譯作「度」,因菩薩六度的行法無窮無極,故又稱「度無極」。
[2]「僧那」舊譯為弘誓、大誓,「僧涅」譯為自誓,俱指菩薩的四弘誓。另據《玄應音義》記載,「僧那僧涅」應為「摩訶僧那僧涅陀」,舊譯「摩訶」為大;「僧那」為鎧,乃比喻四弘誓之語;「僧涅」為著或莊嚴。故「僧那僧涅」為「著大鎧」之義,即《大品經》中所謂「大誓莊嚴」。
[3]「薩婆若」指如實證得一切智慧的覺者,是佛的別稱,與「一切智人」、「一切智藏」同義。
[4] 演培法師譯,《大乘佛教思想論》(台北市:天華,1991),頁 42。
[5] 釋印海譯,《淨土教起源及其開展》(美國加州:法印寺,1994),頁 20。
[6] 從歷史上看,「菩薩」這名稱最先是釋迦牟尼佛在成道前所專用的稱呼,也是原始佛教到部派佛教時代,早期佛弟子對釋迦牟尼佛的稱呼。過去世的釋尊、佛的前生也稱「菩薩」,此處即是此意。
[7]《生經》是漢譯經典十二部經中,屬本生經者,其它尚有《六度集經》、《雜寶藏經》、《譬喻經》、《賢愚經》、《撰集百緣經》、《菩薩本行經》、《菩薩本緣經》、《菩薩本生鬘論》等。
[8]「一乘」系與「三乘」相對的教法,「一乘教」是令一切眾生悉成佛果的教法。《法華經》的「一乘」說,主張「一乘真實、三乘方便」。「三乘」教法謂眾生在修習佛法時,有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別,而「一乘」教法則主張小乘的聲聞、緣覺教法最終將與菩薩乘的行者相同,都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便,並非佛陀的本懷,而以成佛為最終歸趣的「一乘」教法,才是佛陀弘法的真正意趣所在。

編者按:本文為水野弘元著《佛教的真髓》一書之第十一章,文中明體字為其發表於《大法輪》雜誌之原文,仿細明體字為結集成書後的補述內容。本書中譯本將由香光書鄉出版社出版。

 

大乘初期至中、後期菩薩思想的變遷

水野弘元 著

香光書鄉編譯組 譯

初期大乘時,行者策勵於修行波羅蜜,菩薩思想達到巔峰;

中期大乘時,開始對菩薩與佛陀作思辨性、哲學性的探討;

中國佛教則創設菩薩五十二階位,菩薩思想已脫離原貌。

釋尊的傳記與釋迦菩薩

如前章(編按:見本刊第七十一期,頁 112-130,〈從部派佛教到大乘佛教〉)所述,大乘佛典之所以稱為「菩薩藏」,可能由於大乘是以菩薩思想為中心而開展出來的吧!所謂「菩薩」就是佛陀的候補者,而且佛陀的前身或過去世就稱為「菩薩」。一般認為菩薩思想之所以出現,是受佛傳或佛陀論的啟發而來。

由於佛世時與佛滅後不久,弟子們都曾直接見聞釋尊的行誼,所以似乎沒有必要撰寫關於釋尊事跡的傳記。因此,原始佛教的法寶?釋尊宣說的經典與僧團規範的律典中,沒有任何一部是以敘述釋尊的史實為目的,唯有從其中常常提到佛在某時、某地的言行,才能片斷地得知歷史上曾有釋尊存在的這項事實。

佛陀事跡的參考數據

原始佛教的經、律中有關佛陀事跡的記載,請參考拙著《釋尊的一生》的附表(《●尊●生涯》修訂版,頁 311-314),該表僅列巴利(南方上座部)經、律的數據,並不含其它部派梵、漢的經、律數據。另外,在巴利註釋書等典籍中,記載釋尊成佛後四十五年間,每年夏安居的場所,也請參見《釋尊的一生》的表格(頁 314-316)。

至於其它典籍中,如在巴利三藏的註釋書,雖然曾提到關於釋尊與弟子們的事跡,以及當時的社會背景,但這些似乎是依憑弟子們的記憶而流傳下來的!現存有關釋尊事跡的文獻資料,就只如上述而已。然而,即使是原始經典中所記載的佛陀事跡,其中也有部分可能是後人更易增補的。

註釋書中的佛傳資料

巴利語文獻中,曾記載佛陀與弟子們的事跡,以及當時社會文化環境等的數據,除經藏與律典外,也可見於經典註釋書等,例如《法句經註釋》、《本生經註釋》、《經集註釋》、《長老偈註釋》、《長老尼偈註釋》、《增支部註釋》等。

總之,敘述釋尊事跡的文獻資料,有相當多是散置在各部派的律藏中。例如,釋尊成道後不久,在菩提座附近深入禪定,思惟觀察,持續數周之久;於波羅奈的鹿野苑中對五比丘的最初說法(轉法輪);接引波羅奈城的長者子等數十人出家;派遣五比丘與數十名弟子到各地傳道,釋尊本身也有摩揭陀的教化之旅,途中化導了三十位賢達;教化三迦葉兄弟與其千位弟子加入僧團;在王捨城中,為摩揭陀國王頻婆娑羅為首的眾多在家信徒皈依;度化舍利弗、目犍連兩大弟子與其徒眾二百五十名出家等,這些都是在釋尊成道後一、兩年間所發生的事情,均彙集於律藏的「受戒犍度」[1] 中。

律藏中又記載關於釋尊拜訪釋迦國、釋迦族子弟出家、給孤獨長者信仰、皈依並供養祇園精舍,以及釋尊晚年時提婆達多破壞教團的陰謀等事,並且也有不少好像暗示釋尊成道年時的記事。

其次,在佛所宣說的阿含經中也有相關的記載,例如,巴利《長部大般涅盤經》記載著釋尊在入滅前後一年多的最後行跡,此外,也有經典敘述釋尊本身回顧其在家時期的事跡。由於佛教的宗旨是宣說信仰實修等教法,並非傳述史實,所以經典的內容有許多確切年代不詳的情形,雖然如此,與釋尊行跡有關的片段性記述,在經典中仍隨處可見。

關於這些內容,請參考前述拙著《釋尊的一生》(頁 311-314)。

在阿含經的其它部分,如《長阿含大本經》記載著關於釋尊過去世修行時代的學習,以及曾經住世而給予釋尊成佛授記(預言)的毘婆屍佛、屍棄佛、毘捨浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛等過去六佛。此外,再加上釋迦牟尼佛(釋尊),後世稱為「過去七佛」。

該經中對第一位毘婆屍佛的記事有相當詳細的述說,又因為該敘事與釋尊的傳記形式相同,所以或許此經完成時,釋尊傳記就已略具雛型了,經中也列舉佛的三十二相八十種好。由於此經名為《大本經》(即《大譬喻經》),所以可知是以偉大的譬喻(過去故事)來敘述過去諸佛。

過去七佛的記載

巴利《大本經》(MahA-apadAna-suttanta,《大譬喻經》)是《長部》第十四經(日譯《南傳》冊 6,頁 386 以下;《漢譯南傳》冊 6,頁 291 以下);漢譯則是《長阿含大本經》與其異譯本《七佛經》、《毘婆屍佛經》、《七佛父母姓字經》;而梵文是 MahA-avadAna-sUtra(《大本經》)。附帶一提,律藏的「戒本」(列舉比丘、比丘尼的戒條)中,在末尾部分也有提到過去七佛。

釋尊之所以宣說《大本經》,即欲顯示在他之前就已經存在著許多偉大的佛陀,他們覺悟「法」,並將「法」傳給世人,因此釋尊所說的「法」並非獨斷的。他宣說此經是為了闡明他的「法」與過去諸佛所說的「法」是相同的,皆是永恆真理的「法」。

直到後世,一般佛弟子認為在七佛之前就已經有很多佛陀存在了,尤其是最初給予釋尊授記成佛(預言)的燃燈佛,就是比毘婆屍佛更早數代,甚至十數代以前的佛。

燃燈佛與過去七佛

從過去七佛的首位毘婆屍佛回溯到燃燈佛,關於這之間佛陀的數量,依部派不同而有所差異。

《小部佛種姓經》中記載含燃燈佛在內共有十八佛,加上七佛則為二十五佛;大眾部中說出世部的梵文經典《大事》(MahAvastu, iii, p.240)、漢譯《佛本行集經》中曾提出七佛以前有九佛,但《華嚴經》(《六十華嚴》卷 7)則說七佛以前有二佛。

多佛的存在是根據各部派的佛傳所說,釋尊在過去世的菩薩時代,曾受教於成千上萬的過去佛。又從菩薩的修行開始直到圓成釋迦佛為止,必須歷經三大阿僧祇劫,或四阿僧祇百千(十萬)劫(巴利佛教的說法)的漫長修行時間,累積眾多的善根功德,才得以成佛。

這在說明要成為異於常人的偉大佛陀是如何地困難吧!於是根據釋尊傳記的敘述,而宣說釋尊在身為菩薩的修行時代,曾親近很多過去佛。

過去佛的數量

釋尊在身為菩薩的修行時期,曾禮拜、受教過的佛陀,其數量在梵文《大事》(MahAvastu, i, p.59)與漢譯《佛本行集經》卷一中,就說有多達四十億以上的佛,而根據說一切有部《俱捨論》等書的敘述,則說有二十二萬八千尊佛。

由於部派與文獻的不同,似乎還有其它種種的說法。可見,過去佛中,也許有一部分是史實,但多半是虛構的吧!

佛傳與菩薩思想的產生

一般認為,佛教中開始著手匯整並撰述釋尊的傳記,是在佛入滅以後,因為各部派都留存有釋尊的傳記,所以在部派分裂之前,應該就已經有人開始著手編輯佛傳了!而且各部派較早成立的佛傳中,大多是以佛成道後一、兩年內的事跡為中心,從他成道前的修行時代,直至成道後訪問釋迦國前後的數年為止,這些多半是依據律藏中的記述,尤其又以敘述比丘出家受戒作法的「受戒犍度」中的故事(譬喻)為主體。

釋尊傳起源的核心

巴利律典的「受戒犍度」(《巴利律大品大犍度》;日譯《南傳》冊 3,頁 1 以下;《漢譯南傳》冊 3,頁 1 以下)記載著從佛成道後不久到訪問釋迦族為止的二、三年間的事;化地部的「受戒犍度」?《五分律受戒法》(卷 15-17)除了上述內容之外,並在前言附加了釋迦族的系譜與佛出遊四門、出家、成道等事;法藏部《四分律受戒犍度》(卷 31-34)則記載著從佛出家成道到訪問釋迦族為止的記事,其中有出家前的釋迦族譜、出家後的修行與成道等事,並敘述其成道前,在過去世從燃燈佛處接受成佛授記的成道因緣故事。

如此一來,以律典「受戒犍度」為核心而形成的佛傳,成為後文將提及的大眾部系梵文《大事》等佛傳的範本。

佛傳的種類

已匯整成書的佛傳,有十數種漢譯本與其部分梵文原本,以及藏文譯本、巴利語中也有增補的佛傳。其中在漢譯佛傳的內容中,關於過去世的故事多為燃燈佛授記釋迦成佛的故事;關於現世,則有的談到初轉法輪為止,有的說到三迦葉皈依佛陀為止,也有的說到舍利弗、大迦葉出家為止,或有記載到訪問釋迦國為止,這些都保存了「受戒犍度」以來的古老形式。

可是後來成立的佛傳,則採用《長部大般涅盤經》等經典的記事,敘述從佛誕生、出家、成道、轉法輪,直到入滅、分配舍利為止的事跡,有的甚至還提及阿育王出世與其造塔等事。

屬於古老形式的佛傳,收錄在《大正》第三、四冊兩本中,列舉如下:

《修行本起經》——自燃燈佛授記到成道為止。

《異出菩薩本起經》——自燃燈佛授記到轉法輪為止。

《太子瑞應本起經》——自燃燈佛授記到三迦葉皈依佛陀為止。

《普曜經》、《方廣大莊嚴經》、梵文 Lalita-vistara(《神通遊戲經》)——自過去世到訪問迦毘羅衛城為止。

《佛本行集經》——集合了後文將述及的五部派佛傳,敘述內容自過去世到訪問迦毘羅衛城為止。

《過去現在因果經》——自燃燈佛授記到舍利弗、目犍連與大迦葉出家為止。

《眾許摩訶帝經》——自釋迦族系譜到三迦葉皈依佛為止。

《中本起經》——自佛成道後到入滅為止。本書是前述《修行本起經》的續集,兩者合併可成為一部佛傳。

《佛本行經》——自佛誕生到入滅後分配舍利為止。

《佛所行贊》、梵文 Buddhacarita(《佛所行贊》)——自佛誕生到分配舍利,及至阿育王造塔為止,梵文本則至成道為止。

各部派的佛傳如《修行本起經》、《中本起經》、《太子瑞應本起經》或《佛本行經》、《佛本行集經》等經典,之所以稱為「本起」、「本行」,正如其名,是指譬喻(過去故事),因為「譬喻」(avadAna)漢譯為「本起」或「本行」。又依據《佛本行集經》六十卷的後序所記載,本經彙集了五個部派的佛傳而成,即:

一、大眾部的《大事》;

二、說一切有部的《大莊嚴》;

三、飲光部的《佛生因緣》;

四、法藏部的《釋迦牟尼佛本行》;

五、化地部的《毘尼藏根本》。

其中,一、《大事》大概是指現存梵文的 MahAvastu(《大事》)[2]吧!該經全名為 MahAvastu-avadAna(《大事譬喻》),是大眾部中說出世部的律藏,即律藏中受戒篇?《巴利律大品大犍度》的譬喻(過去故事、佛傳故事)部分。由此可知,大眾部是將佛傳視為律典的一部分。

二、說一切有部的《大莊嚴》現已失傳,但因在漢譯佛傳中,有經典名為《方廣大莊嚴經》(一名《方等本起》),也就是稱「方廣」(大乘)的「大莊嚴」(本起)為佛傳,所以有時也將佛傳稱為「大莊嚴」吧!

三、《佛生因緣》乃是佛陀降生的因緣(譬喻、過去故事),因此具有佛傳的意思。

四、《釋迦牟尼佛本行》就是釋尊的「本行」(譬喻),也就是指佛傳。

五、《毘尼藏根本》意為毘尼藏(律藏)的根本,而「根本」與「本起」相同,皆是譬喻的意思,所以,此處與《大事》同樣顯示佛傳是由律藏而來的。

因此,根據釋尊傳記題名上的用語:「本起」、「本行」、「生因緣」、「根本」等,表示佛傳就是譬喻(過去故事),同時也可見佛傳是依據律藏,特別是「受戒篇」而來。

這些佛傳是一種譬喻(故事)性的文學作品,一如前述,以彰顯釋尊的偉大為目的。對佛教徒來說,都深信釋尊是位從一出生就與眾不同的特殊人物。當時印度公認的偉大人物,包括在精神方面的三界大導師佛陀,以及在世俗社會方面以德統一全世界(四天下)的轉輪聖王,他們與生具備了異於常人的三十二相等的相好形貌,且如此偉人的出現似乎是相當受到期待的。

釋尊初出生時,由阿私陀仙人為他佔相,因具備三十二大人相,所以命名為「悉達多」(完成目的者)。由於前世的善根功德,他在出生時就已具備了偉人的相好儀表,今後一切事將得以成就。一般人只能證得阿羅漢,這是聲聞弟子最高的悟境,絕對無法成為佛陀。這種說法大概也是為了要強調佛陀的偉大吧!由此便產生了聲聞、辟支佛(緣覺)、無上佛(佛陀)的「三乘」語詞。

若對佛陀加以考察,當然會涉及他過去世的善業,並發展成敘述過去故事(譬喻)的佛傳,或佛陀前生故事的本生經等。

此外,在關於佛陀的論述方面,也從「一世界一佛」發展為「多世界多佛」的思想,也就是倡導宇宙的東西南北、四維上下之十方有無數世界,若每個世界皆有一佛,就會有無數佛同時存在的多佛思想(此說法出現於漢譯經典中)。

產生多佛思想後,那麼,身為佛陀候補者的菩薩,也可能變成是無量無邊的存在,進而演變成任何發菩提心入佛道修行的人,都可以成為菩薩。

現在多佛說

一般認為主張現在他方世界的多佛思想是大眾部,在大眾部系中說出世部所屬的梵文《大事》(MahAvastu, i, p.46)中,有「供養現在他土多佛」一語,又上座部系中經量部也認可十方世界有十方諸佛。這些思想都由大乘佛教所吸收了。

之前提到的菩薩,只限於釋迦佛前生的釋迦菩薩,或指過去六佛與燃燈佛的前生,而這些菩薩與佛陀一樣是擁有特別資質的非凡之人,佛傳中出現的菩薩大多是此意涵。

但由於多佛思想,卻演變成凡發菩提心深入修行,即使是一般人也能成為菩薩,因此,與凡夫眾生有所隔閡的菩薩,就轉化成非常親切的生命體,而且也出現了發願作菩薩的佛教徒。

由此而產生了大乘菩薩思想,於是,大乘佛教遂演變成以一切眾生都能證得無上菩提、圓成佛果為目的,這也就是《法華經化城喻品》所記載的:「願以此功德,普及於一切,我等與眾生,皆共成佛道(無上菩提)」。

菩薩的修行階位(之一)

如前面章節所述,所謂菩薩有客體性菩薩與主體性菩薩,前者如佛傳中所見,後者則如大乘佛教中所說,本著自許為菩薩的自覺以從事修行。但是,到底修行到怎樣的階段才是真正的菩薩呢?所謂「菩薩」是「菩提薩埵」的略稱,譯為「覺有情」,其中想必包括各種不同階段的人吧!如發菩提心而朝向正覺前進的人,以及確已覺悟的人等。總之,關於菩薩修行的階位,大、小乘經典中有種種不同的說法。

例如,梵文《大事》(MahAvastu, i, p.46ff)與一般認為受其影響的《佛本行集經》中,將釋迦菩薩的修行階段分為「四性行」?自性行、願性行、順性行、不退轉行(或稱轉性行)。

其中,一、自性行(prakRti-caryA),是修行者本性善良,盡心孝養父母、尊敬宗教家與長者、躬行十善業,也規勸他人力行佈施、持戒等善業。這是興起希求無上菩提的念頭與心願前的自然性善行,可說是菩薩修行之前的階段。

二、願性行(praNidhi-c.),在發希求無上菩提、誓成佛道的本願下,開始佛道修行的階段,也就是發起菩提心,本著救拔眾生的誓願,進入菩薩的修行。

三、順性行(anuloma-c.),是持續發心,並隨順踐履六波羅蜜等的修行階段。

四、不退轉行(avivarta-c.),也就是不退轉到二乘,確實邁向圓成無上菩提的階段。此階段也稱為轉性行(vivarta-c.),大概意指一心轉向唯一一乘的修行階段吧!

願性行以上的修行階段,可視為已經自覺的菩薩階段。

其次,在初期大乘中最早期問世的「小品般若」系諸經,以「四階位」來說明菩薩的修行階段,也就是:

一、初發心;
二、久修習(久發意);
三、不退轉(阿惟越致,阿毘跋致);
四、一生補處(ekajAti-pratibaddha,或灌頂位 abhiSeka)。

這「四階位」中前三個(初發心、久修習、不退轉)大概相當於前述「四性行」中的後三個(願性行、順性行、不退轉行)。而第四的一生補處位,就是現居兜率天,來生決定成佛的最高位菩薩。所謂「一生補處」,意指將於下一生遞補佛位。

菩薩四階位

「小品」系的般若經典中記載四階位的有《小品般若經》卷八(《大正》冊 8,頁 575a)、《道行般若經》卷八(《大正》冊 8,頁 465a)、《大明度經》卷五(《大正》冊 8,頁 501a),又可參考《大品般若經》卷十九(《大正》冊 8,頁 358c)。

或許由前述的「四階位」,再開展為後文將說明的十階位,即初期大乘經提到的所謂「十住」或「十地」的菩薩階位。

然而,將菩薩的修行階位分為「十地」的說法,在大乘以前各部派的佛傳中就已出現了。例如《修行本起經》、《太子瑞應本起經》、《過去現在因果經》、《佛本行集經》等佛傳中,就有記錄「十地」的語詞,雖然它們未具體標出個別的名稱,但仍表示「十地」的說法早已存在。不過,梵文《大事》卻具體地一一標出「十地」的名稱。

《大事》的「十地」為:一、難登;二、結慢(結意);三、華飾;四、明輝;五、廣心;六、具色(具足妙相);七、難勝;八、生緣(決定生種姓);九、王子位;十、灌頂。《大事》的「十地說」大概比初期大乘「十住說」更為古老吧!

接下來也介紹初期大乘的「十住說」:一、初發心;二、治地;三、應行(進學);四、生貴;五、修成(方便具足);六、正心(成就直心);七、不退轉;八、童貞;九、法王子(王子位);十、灌頂(一生補處)。此「十住說」在《菩薩本業經》、《菩薩十住經》、《十住斷結經》等古老的大乘經典中都有敘述,而《華嚴經》則記載華嚴「十地」階位之前是「十住」階位。

《大事》的「十地說」

「十地說」記載在梵文《大事》(MahAvastu, i, p.76),但這並非指釋迦菩薩的修行階位,而是說明一般的菩薩階位。「十地」為:一、難登(durAroha);二、結意(baddhamAna);三、華飾(puSpamaNDita);四、明輝(rucira);五、廣心(cittavistara);六、具色(rUpavatI);七、難勝(durjaya);八、生緣(janmanideZa);九、王子位(yauvarAjya);十、灌頂(abhiSeka)。

宣說「十住」的經典

其次,宣說「十住」(daZa-vihAra)的經典有《菩薩本業經》(《大正》冊 10,頁 449c)、《菩薩十住行道品》(《大正》冊 10,頁 454c)、《菩薩十住經》(《大正》冊 10,頁 456c 以下)、《菩薩瓔珞經》卷二以下(《大正》冊 16,頁 12b31c53c 以下、73c 以下)、《十住斷結經》卷一以下(《大正》冊 10,頁 967b 以下)、《六十華嚴》卷八(《大正》冊 9,頁 445a 以下)、卷四七(頁 696c)、《八十華嚴》卷十六(《大正》冊 10,頁 84a 以下)、卷 六三(頁 341c 以下)、梵文"GaNDavyUha"(〈入法界品〉, p.94)等。

若將初期大乘「十住說」與梵文《大事》「十地說」相比較,則後者的第八生緣、第九王子位、第十灌頂與前者的第四生貴、第九法王子、第十灌頂,似乎是分別相對應的。所以可以推測兩者有直接或間接的關聯,可惜沒有具體數據可資證明,不過,或許是受到部派佛教的影響,才產生初期大乘佛教的「十住說」吧!

又因為前面所述,《小品般若經》之類的經典中提出「四階位」:一、初發意;二、久修習;三、不退轉;四、一生補處(灌頂),與初期大乘「十住說」的第一初發心、第三應行(進學)、第七不退轉、第十灌頂(一生補處),皆各各相互對應,所以可能是「四階位」開展為「十住」,或者逆向地將「十住」簡化為「四階位」吧!關於這點似乎也沒有明確的左證可以決定其先後。

然而,大乘十地說法中最廣為後世採用的是華嚴的「十地說」,即:一、歡喜地;二、離垢地;三、發光地(明地);四、焰慧地;五、極難勝地(難勝地);六、現前地;七、遠行地;八、不動地;九、善慧地;十、法雲地。其中也有可與《大事》「十地說」模擬而相對應的名稱,例如,第三地和第五地與《大事》「十地說」的第四明輝、第七難勝,似乎是相對應的。

「十地說」之一

在《六十華嚴》[3] 卷二三(《大正》冊 9,頁 542c 以下)、《八十華嚴》卷三四(《大正》冊 10,頁 179b)、梵文《十地經》(DaZabhUmIZvara, kondo ed., p.6f。譯按:近籐晃曜校刊本)等經典與之後的文獻中,都採用華嚴「十地說」為主。

菩薩的修行階位(之二)

《華嚴經》中除了提及華嚴「十地說」之外,還談到前面提過的初期大乘「十住」,更揭示了十行、十回向等。雖然如此,《華嚴經》本身卻未必將十行、十回向當成修行階位,而視十住、十行、十回向、十地為一系列的修行階位,並將十信設置在十住之前,又在十地之後成立了等覺、妙覺,而整理成所謂菩薩修行的五十二位階位,這項說法為中國佛教所衍生,與《華嚴經》無關。

菩薩的修行階位方面,初期大乘「十住說」主張,從菩薩修行的出發點開始,到最後成佛為止的一切階位,全都只在第一初發心到第十灌頂(一生補處)的「十住」中完成。特別是此「十住說」中的第十灌頂住等同佛位,可見這是菩薩的最高位,並非如五十二階位所說的「十住位」遠比華嚴「十地」的階位還低得多。依照中國佛教天台宗的「五十二位說」,「十住」是最下位的聖者,法相宗「四十一位說」[4] 甚至認為「十住」是未達聖位的凡夫,就原本的階位說來看,這些都是極為錯謬的說法。

其次,華嚴「十地說」本身也是從菩薩修行的起點到終點,形成一個完整的階位系統,也就是在第一歡喜地時發起菩提心,然後開始力行佈施波羅蜜等利他的菩薩行,直到第十法雲地則為菩薩最高的階位,這是分別與初期大乘「十住說」的第一初發心及第十灌頂(一生補處)相對應的。所以,「十地說」與「十住說」之間的關係,絕非修行的上下階位,兩者應是個別獨立的修行體系。

附帶一提,《華嚴經》之類的經典,最早也只以初期大乘「十住說」為菩薩的修行階位,而不採用華嚴「十地說」,這點從該經的主要章節〈入法界品〉所標示的修行階位即可看出。〈入法界品〉不但列出「十住說」為菩薩的修行階位,並且又在「初發心住」之前設置了「信行者」(信解者)。此「信行者」尚處凡夫位,一旦登上第一初發心就入了聖位,可見從這「十住」一開始的初發心住就被視為聖位菩薩。而〈入法界品〉中提出的菩薩修行階位,何以是「十住」而非「十地」呢?或許這是由於〈入法界品〉成立之時,普遍採用初期大乘「十住說」的菩薩階位,而且華嚴「十地說」尚未成立,或者還未被廣泛使用的緣故吧!

然而,比《華嚴經》更早的「大品般若」系諸經記載了兩種「十地說」,一種是只有稱「一地」、「二地」等詞,而未具體列出十地的個別名稱。另一種有具體名稱,即:一、干慧地;二、種姓地;三、八人地;四、見地;五、薄地;六、離欲地;七、已辦地;八、辟支佛地;九、菩薩地;十、佛地等,這是三乘共通的「十地說」。

此外,「大品般若」系諸經也提到「小品般若」系經中的菩薩「四階位」——初發意、久發意、不退轉、一生補處的情形。

「十地說」之二

「大品」系中無名的「十地說」出現於《大品般若經》卷六(《大正》冊 8,頁 256c-259c)、《放光般若經》卷四(《大正》冊 8,頁 27a 以下)、《光贊經》卷 七(《大正》冊 8,頁 196b 以下)、《大智度論》卷四九?五十(《大正》冊 25,頁 409c-419c)等經典之中。而三乘共通的「十地說」在《大品般若經》卷六(《大正》冊 8,頁 259c)、《放光般若經》卷四(《大正》冊 8,頁 29b)、《光贊經》卷七(《大正》冊 8,頁 196b)等經典中都有提到。

然而,三乘共通的「十地說」並不同於初期大乘「十住說」與《華嚴》「十地說」。在三乘共通的「十地說」中,第一、二地表示聖位以前的凡夫位,三至七地是聲聞乘,八地是緣覺乘,九與十地則代表菩薩乘(佛乘)的大乘。雖說此三乘都是聖者,但聲聞、緣覺二乘階位較低,佛、菩薩的一乘(大乘)是處於最高的階位。然而,這種分階段的說法,未必是就佛道修行的進程而分的,因為菩薩當中亦有緊鄰凡夫位的低階聖者,甚至有時也指凡夫菩薩,所以菩薩並非全都是位居於聲聞、緣覺之上的。

如此,在《大品般若經》中共有未列出具體名稱的無名「十地說」,以及三乘共通的「十地說」,但在該經的註釋論典?龍樹的《大智度論》中,則似乎將無名的「十地說」詮釋為華嚴「十地說」。

又,之後《大般若經》六百卷中,也有將華嚴「十地」視為《大品般若經》的無名「十地」之情形。但《大品般若經》提出的無名「十地說」,就內容言,與其認為就是華嚴「十地說」,不如說相當於大乘初期十地的初期大乘「十住說」,還似乎合理些。因為在《大品般若經》成立時,《華嚴經》與華嚴「十地說」都尚未問世,當時雖有菩薩「四階位說」,但很可能因為初期大乘「十住說」的具體名稱還未出現,所以才沒清楚列出內容吧!

菩薩思想的變遷

有關菩薩的詮釋,除了依時代,還依各部派、學派、宗派而有不同的論述,這些可以從部派佛教與大乘佛教等宣說菩薩思想的變化中看出,且其過程可以從下列闡述中逐項瞭解:

一、在各部派的佛傳中,認為釋尊成道前或其過去生的菩薩是專指釋迦菩薩,傳記中敘述這位菩薩所踐行的菩薩善業,這些菩薩善業將使他成為被選定的特殊偉人。尤其釋迦菩薩在燃燈佛座下時,首次得到成佛授記後,佛傳便視之為與眾不同的人物。

二、佛傳中又回溯到釋尊在燃燈佛前的本生故事,述說釋迦菩薩曾經親近承事成千上萬的過去佛。當十方佛思想產生之後,佛傳中佛的候補者就普遍化了,佛傳並且進一步宣說菩薩的修行故事,從此菩薩未必局限於被選出的特定人物,而菩薩的修行是從凡夫菩薩開始為出發點的。

十方佛思想

現存文獻中,最早敘述十方佛思想的,是大眾部中說出世部的梵文佛傳《大事》(i, p.46)。其中記載著現在十方世界中存在許多佛,並且也存在著無數正在修行的佛位候補者,包括仍在初發心乃至灌頂位的菩薩。

三、從部派佛教中產生大乘思想以後,截至當時為止,一直被視為客觀性存在的菩薩,就轉變為主體性修行者本身了,這點顯現出當時對菩薩的看法與前代截然不同。可是在所謂原始大乘的醞釀時期,修行者對其身為菩薩的自覺似乎尚未完全形成。

四、到了初期大乘時期,成熟的大乘經典出現了,發菩提心的初期大乘「十住」菩薩或華嚴「十地」菩薩,這些修行佛道者都是從作菩薩的起始點,就本著自覺、策勵於波羅蜜之修行的聖位菩薩。這是大乘佛教中菩薩的本來精神,因此,可以說菩薩思想在初期大乘時就達到了巔峰。

五、之後中期大乘,佛弟子便開始對菩薩與佛陀作思辨性、哲學性的探討。大乘思想轉而以阿毘達磨的方式,從客觀性立場來研究一切,於是,有關菩薩的思考不再局限於「十住」與「十地」的聖者,甚至連十地之前的凡夫修行時代都涵蓋在內了。

正如在小乘部派的阿毘達磨中,修學者的修行階位從三賢、四善根等七方便 [5] 的凡夫位起,以至見道、修道、究竟位 [6] 的聖者都詳加闡述;菩薩修行也從初學的凡夫位直至究竟的佛果位為止,都以整體而客觀的態度來加以探討。這樣的菩薩研究已經失去菩薩純粹的主體性了。

六、承繼這種研究趨勢的中國佛教,更創設了菩薩五十二位、四十一位的修行階位,並詳加論述。

相較於初期大乘佛教視為目的、主體性的聖位菩薩,此時的菩薩已經轉變為將全部階位都客體化了,特別是「十地」與「十住」以前的凡夫菩薩也成為研究的對象,而且還將「十地」與「十住」誤解為同一系統中連貫的修行階位,更將「十住菩薩」當作凡夫位。此時的菩薩思想已經脫離了原本的面貌。

菩薩五十二位說

在五世紀中葉左右,中國佛教陸續出現了《仁王般若經》、《梵網經》、《菩薩瓔珞本業經》等偽經,其中敘述菩薩階位包含十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等五十二位,這是梁、陳時代都採用的佛教論說。

原本《華嚴經》中,雖也提到十住、十行、十回向、十地等位階,但都是單獨的陳述,因此,十住與十地是個別的階位說,而十行與十回向也未必就是修行階位。

實際上,其它的印度大乘佛教經論,完全未提及十行與十回向,而十住相當於大乘最初期所說的十地,在華嚴「十地說」流行以後,「十住說」就不再見於經論,從此就只採用「十地說」為菩薩的修行階位了。

由於中國偽經的成立,遂增加了十信以及等覺、妙覺,成為所謂的十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等一系列的五十二階位說,隋唐以後天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗的祖師們全都採用這種階位說。但這種說法與《華嚴經》及印度大乘佛教完全無關,是思辨性阿毘達磨式的中國佛教產物。

如上所述,菩薩思想因時代與部派、學派、宗派的不同而有種種差異。若以部派佛教的立場來論說菩薩,說一切有部認為釋迦菩薩從開始修行,直到成道前的最高階位為止都是凡夫,正如所謂「三十四心斷結成道」[7] 之說,他們主張除非成道後的佛陀,否則都不能稱為聖者。

相對地,大眾部系則主張菩薩是已離煩惱繫縛、跳脫輪迴流轉的人,如所謂「菩薩發願赴惡趣」,認為菩薩是出於悲心而願生惡趣苦界、救拔憂惱眾生的聖者。大乘佛教採用了這種「願生說」。《大般泥洹經》提出「大悲闡提」[8] 的菩薩說,指出他們因意圖拯救無數苦惱眾生的大悲願力,而始終無有成佛之日。

這正是自大乘佛教初期起,所闡述的文殊、觀音、勢至、普賢等聖位菩薩(應化身),他們不為自身成佛而「上求菩提」,卻為「下化眾生」的救濟活動而挺身入世終不成佛,與之類似的,還有將於來生成佛的一生補處之彌勒菩薩,以及中期大乘以後的地藏、虛空藏等菩薩。

應身佛與化身佛

大乘中,成佛後仍在輪迴界內救拔苦惱眾生的,就是所謂的「應身佛」或「化身佛」[9]。另外,菩薩中也有已完成修行、具備成佛資格卻不願成佛,寧願為拯救眾生而停留在菩薩階位的,例如觀世音與文殊、普賢、勢至、地藏、虛空藏等菩薩即是。事實上應將他們視為佛的應化身,因為佛菩薩的應化身是依其自身的悲願,而往來於三界與惡趣的輪迴道,所以,不同於一般凡夫的生死?是依善惡業報而投生的;佛菩薩的應化身是「變易生死」,有別於一般人的輪迴是「分段生死」[10]

【譯注】

[1] 犍度是佛典中分別篇章的名目。意譯為蘊、聚、眾、分段,相當於「品」,或今人所用之「章」。佛典中將同類之法, 聚為一個篇章,即為一犍度。

[2]《大事》(MahAvastu)是印度部派佛教的重要典籍。為《大事譬喻》(MahAvastu-avadAna)的略稱。此書由梵文寫成,共分三篇。第一篇,描述釋尊在燃燈佛與其它過去佛時代行菩薩道的事跡。第二篇,介紹菩薩(指釋尊的前生)上生兜率天的種種,及其決定投胎、降生、出城,最後於菩提樹下成正覺等事。第三篇述及諸大弟子的本生,但主要內容可說與巴利律《大品》相同,是有關釋尊最初傳道與佛教僧團興起的記載。因此,儘管《大事》書中有關加入僧團的敘述異於其它典籍,且絲毫沒有關於「律」的記載,卻仍然被認為隸屬於律藏。此書的編輯雜亂而不統一,因此應是在長時間裡,經多位編者之手才完成現在的形式。此書尚無漢、藏譯本。

[3]《六十華嚴》、《八十華嚴》為《大方廣佛華嚴經》的異譯本。《六十華嚴》為東晉佛馱跋陀羅所譯,又稱「舊華嚴」、「晉經」。《八十華嚴》則為唐代實叉難陀譯,又稱「新華嚴」、「唐經」。

[4] 唯識的法相宗採用「四十一位說」,即十住心、十行心、十回向、十地、妙覺。其中將天台宗的「十信」包含於「十住」中的初住,「等覺」包含於「十地」中第十地圓滿成就時,故不再別立。

[5] 聲聞乘進入見道位以前的「三賢」與「四善根」合稱「七方便」。三賢——五停心觀、別相念住、總相念住,是指修有漏善根以制伏煩惱,使心調和的修行階位。四善根?暖法、頂法、忍法、世第一法,是指觀四諦與修十六行相而達到無漏聖位的四種修行階位。

[6] 一般見道、修道、無學道合稱「三道」,是小乘佛教的修行階位,無學道指進入究竟的最高悟境,已達無所學之位,此處可能作者認為無學為最高究竟的,因此而說「究竟位」。

[7] 釋尊未坐菩提樹下以前,先以有漏智斷除下八地的修惑;坐於樹下金剛座即將成道時,生起無漏智,以八忍、八智、九無間、九解脫等三十四心斷盡見惑、思惑等煩惱結縛,而後成佛。

[8] 歷來漢譯涅盤經有大、小乘兩種。大乘涅盤經譯本中重要者如中國東晉法顯所譯的《大般泥洹經》等,而最完全者則是曇無讖所譯的《大般涅盤經》,又稱《大涅盤經》、《大品涅盤經》,即《北本涅盤經》。大乘涅盤經內容述及法身常住、眾生悉有佛性、闡提成佛等論題的大乘經典。

其中「闡提成佛」的論題裡,說明闡提有二:一、斷善根闡提,指不能成佛的極惡眾生。二、菩薩闡提,法相宗即據菩薩闡提而立大悲闡提,闡述大悲菩薩發大悲心,誓願度盡一切眾生才成佛,但由於眾生無量無邊,更有畢竟不能成佛的有情,所以此等菩薩為願力所拘礙,終致失去成佛的時機,永止於因位而不能成佛。

小乘涅盤經有諸多異譯本,相近者有《長部第十六經》與法顯漢譯的《大般涅盤經》,又名《方等泥洹經》。此經主要敘述世尊入滅前後的種種事跡,但缺少大乘涅盤經所說的法身常住等論旨,是四部四阿含中篇幅最長者,也是了解釋迦牟尼佛入滅史實的絕佳史料。

[9]「應身」、「化身」指佛菩薩由悲願所熏發,為教化救濟眾生而變化示現各種形相之身。由於經論分別佛身之說頗為紛歧,因此應身、化身也有不同的說法。有說佛應機而現的佛形身,稱為應身;非佛形身則稱為化身。也有說應身、化身乃異稱。佛應眾生根機,化現而說法,稱為應身,乃就應眾生根機而言;稱為化身,則系就由本身化現而言。

[10]「分段生死」是指迷界凡夫所受的生死,為「變易生死」的對稱。輪迴六道中的凡夫,隨其前生所造的業因,而有一定限度的壽命、形貌,所以稱為「分段」。「變易生死」是指阿羅漢、辟支佛與大力菩薩等已出三界者的變易身,這個果報身是因悲願之力而改變,不被三界內分段身所限,因此身命無限而能以此身回入三界,長時修菩薩行,直至無上菩提。

編者按:本文為水野弘元著《佛教的真髓》第十二章,文中明體字為其發表於《大法輪》雜誌原文,標楷體字為結集成書後的補述內容。中譯本於九十一年十一月由香光書鄉出版社出版。